Lieux et milieux du Kurban Bayramı. Retours sur un terrain exploratoire à Istanbul

Retours sur un terrain exploratoire à Istanbul (septembre-octobre 2014).

Le séjour de recherche réalisé à Istanbul (IFEA, USR 3131) en amont, pendant et en aval de la « fête du sacrifice » (kurban bayramı, 4-7 octobre 2014) s’inscrit dans un projet de recherche qui concerne les recompositions du sacrifice sanglant en Europe. Partant d’une relecture de la notion de sacrifice, classiquement perçue par les anthropologues comme l’une des modalités fondamentales de la pratique et du sentiment religieux, ce projet interroge les mutations contemporaines des pratiques sacrificielles, mais aussi des enjeux qu’elles posent dans des sociétés urbanisées, industrialisées, globalisées, où normes et représentations circulent et s’entreproduisent sans cesse. Ce projet fait suite à mes travaux sur le kurban dans les Balkans (Givre, 2006 ; 2015) et les multiples interrogations entourant le sacrifice musulman en Europe (Brisebarre, 1998, 2014 ; Bowen, 2012 ; Givre, 2015). L’accent est mis d’une part sur le rapport entre tradition sacrificielle, pluralisme religieux et politiques du vivant en Europe, notamment les mutations du rituel au prisme des cadres législatifs et normatifs européens (Bergeaud-Blackler, 2004 ; Marguenaud, Burgat, Leroy, 2010) ; d’autre part sur la multiplicité des formes et des sens du rituel en fonction des contextes et des conditions de la pratique rituelle (maintien d’une pratique familiale, prise en charge par des opérateurs publics, religieux, humanitaires ou commerciaux, abandon de la pratique sacrificielle proprement dite, redécouverte dans les conditions de retour « au pays » ou au village, etc.). L’examen de ces différentes dimensions montre que la représentation d’une tradition immuable ou d’un modèle rituel établi qui devrait se plier à la modernité occidentale ne résiste pas à l’analyse.

Là où mes recherches antérieures dans les Balkans ont plutôt documenté les pratiques sacrificielles en milieu rural (et comme l’une de ses représentations), le terrain stambouliote a d’abord mis en évidence l’intérêt d’une lecture de l’espace urbain du/par le sacrifice. Dans le contexte de la métropole turque, le kurban bayramı constitue tout autant un événement rituel et religieux majeur qu’un espace-temps social, festif, économique et politique d’importance (Gökalp, 1998). À Istanbul, ce sont environ 200 000 bêtes qui ont été sacrifiées cette année, selon les sources officielles des services vétérinaires gouvernementaux et de la grande municipalité (İBB). Sur les 39 districts ou municipalités de la ville, les sites officiellement répertoriés et habilités représentent 117 lieux de vente (satış) et 516 lieux de coupe (kesim). La visibilité de cet événement se traduit ainsi par sa place dans l’espace public, les politiques urbaines et la vie religieuse mais aussi dans les rapports sociaux et les perceptions intimes, selon des modalités variées et parfois hétérogènes, mettant en lumière la pluralité des pratiques et des enjeux associés au bayram.

Facteur de rassemblement autour d’un certain nombre de valeurs largement promues (sens de la tradition, ancrage familial et sociabilité locale, solidarité et charité, conformité rituelle et morale, festivité religieuse), le kurban tire l’essentiel de sa légitimité de l’idée qu’il constitue simultanément une obligation religieuse, un devoir moral, un bénéfice social et une valeur culturelle (voir Gökalp, 1999). La représentation dominante est celle d’une pratique destinée à attester et renforcer des liens de diverses natures (avec Dieu, au sein de l’ümmet, dans les sphères familiale, amicale, locale, auprès des démunis et des pauvres). Ces multiples solidarités sont mises en scène et performées tant au niveau des pratiquants proprement dits que par l’environnement caritatif, médiatique et institutionnel usant des registres sémantiques du don et du pardon, de la tradition, de la solidarité, d’une forme de bienséance religieuse, mais aussi de la purification morale des richesses personnelles ou du confort matériel.

Mais le kurban constitue également une pratique qui divise, tant sur le plan de ses manifestations concrètes que des représentations qui lui sont associées, les formes de mise à distance pouvant osciller entre ironie mordante (dont témoignent par exemple nombre de caricatures de presse) et critique radicale. Les visions récurrentes du Bosphore ensanglanté, d’animaux apeurés, souffrants ou indociles, d’« accidents » touchant des pratiquants « amateurs » ou encore de l’insalubrité de certaines conditions d’abattage, participent de représentations négatives de la pratique sacrificielle proprement dite, jugée contestable ou archaïque mais également facteur de désordre urbain. Par ailleurs, il est fréquent que les détracteurs du rituel l’associent à des options conservatrices : ritualisme, normativité religieuse, adhésion à un islam institutionnel ou au contraire une forme de religion populaire dénigrée. Une frange des personnes rencontrées témoigne d’une nette aversion pour une pratique symbolisant non seulement à leurs yeux une tradition anachronique, mais un ordre moral et politique en partie associé au pouvoir actuel, à une forme de rigorisme, et à un ensemble de débats cristallisés sur la place de la religion dans la société turque.

La complexité de ces positions empêche cependant d’en fournir une lecture simplifiée selon une ligne de partage entre « pro » et « anti » sacrifice : ainsi certains rejettent le bayram comme manifestation rituelle collective tout en pratiquant par ailleurs individuellement certains kurban à titre propitiatoire. De même, l’éventail des modalités de pratique témoigne lui-même d’arrangements multiples avec la « tradition », entre réaliser soi-même le sacrifice dans des conditions parfois clandestines, confier sa mise en œuvre aux pouvoirs publics dans des chaînes officielles d’abattage, donner à des ONG confessionnelles, ou encore recourir aux offres commerciales proposées par les grandes surfaces. L’examen de ces différents registres m’a ainsi conduit à saisir l’ensemble des chaînes d’action à l’œuvre dans l’organisation et le déroulement du rituel. Hormis les pratiques et les représentations des différents acteurs directs du rituel (des familles aux professionnels du sacrifice en passant par les représentants religieux), un accent particulier a été mis sur la place des pouvoirs publics, le rôle des institutions et ONG confessionnelles et l’environnement commercial.

Les enquêtes conduites auprès des instances municipales et des services vétérinaires ont ainsi concerné les dispositifs et les infrastructures : le contrôle des flux animaux, la technicisation de l’abattage, l’hygiénisation du rituel sont illustrés par les abattoirs (kesimhane) géants récemment créés dans les espaces périphériques d’Istanbul, qui par leur configuration et leur sophistication peuvent être considérés comme des éléments constitutifs du projet urbain (ouvertement opposés aux espaces informels du sacrifice). Les institutions et ONG confessionnelles regroupent quant à elles un ensemble de structures disparates (külliye – complexes rituels, fondations, mosquées) mais dont le dénominateur commun est la capacité de prise en charge de l’intégralité du sacrifice, à des fins caritatives, solidaires ou humanitaires. Articulant registres moraux et capacité d’action, ces institutions reflètent une « société civile » à base religieuse particulièrement développée et fortement visibilisée lors du bayram. Leurs modes de fonctionnement revendiqués (appels aux dons, professionnalisme et bénévolat, licéité religieuse, traçabilité rituelle) correspondent parfois à de véritables modèles entrepreneuriaux dans les champs de la solidarité et de l’action humanitaire, dont le kurban constitue un symbole. Enfin, des observations et entretiens réalisés auprès de différents acteurs (adakçı ou professionnels du sacrifice, groupe Carrefour) illustrent la commercialisation au sens large du rituel, qu’il s’agisse d’espaces de vente et d’abattage présents à de multiples endroits de la ville, ou localisés durant le bayram dans les centres commerciaux proprement dits, mais aussi d’une forme de « mise en produit » et en marketing du kurban (du business model à la relation client : vente en ligne, facilités de paiement, modalités de livraison, etc.).

Pour la poursuite de mes travaux, cette enquête exploratoire me conduit à mettre l’accent sur les pistes de recherche suivantes :

  • L’arène axiologique du sacrifice : enjeux normatifs, sanitaires et politiques ; régimes de légitimité et/ou de contestation, tensions entre licéité religieuse et légalité juridique, arguments « animalistes » et mobilisations militantes ; normativité technique et sécurité alimentaire en matière de mort animale.
  • La réactualisation du rituel : recomposition des composantes fondamentales du kurban (zekat – charité, vekalet – procuration, kesim – égorgement) ; conversion de la valeur rituelle ou religieuse en valeur sociale, politique, économique ; variété des pratiques (familiale, institutionnelle) et nouveaux registres d’action morale du sacrifice par l’« humanitarisation » et le développement (Benthall et Bellion-Jourdan, 2003).
  • La production sociale et urbaine de l’espace sacrificiel : lieux formels/informels et modes d’organisation ; espaces publics du rituel (des médias et discours aux équipements) ; circulations et régulations urbaines des animaux, des personnes et des pratiques ; technicisation, hygiénisation et institutionnalisation des procédures rituelles ; prise en compte du rituel dans l’espace, les projets et les aménagements urbains.
  • Les transactions morales et commerciales autour du sacrifice : appels à dons des organisations caritatives et humanitaires ; pratiques et techniques de la procuration ; commercialisation du sacrifice (des petits commerces à la grande distribution) ; traçabilité et conformité rituelle ; circuits de l’économie redistributive du rituel (don et aide alimentaire, secours humanitaire, arguments développementalistes).
  • Les récits et les mémoires du rituel : narrations individuelles et familiales du rituel (selon le genre, la génération, les parcours, opinions et croyances) ; croisements entre parcours personnels et parcours rituels ; place du sacrifice dans la fabrication et l’image de soi ; la transmission informelle et formelle des savoir-faire sacrificiels ; place du sacrifice dans le sentiment religieux.

Références

  • Bergeaud-Blackler F., 2004, « Nouveaux enjeux autour de l’abattage rituel : une perspective européenne » Cahiers d’Economie et de Sociologie Rurales (73).
  • Bowen J., 2012, A new anthropology of Islam, Cambridge, Cambridge University Press.Brisebarre A.M. (dir.), 1998, La fête du mouton. Un sacrifice musulman dans l’espace urbain, Paris, CNRS Editions.
  • Brisebarre A.-M., 2014, « Fêter l’Aïd el-kébir en France: du sacrifice du mouton à domicile à l’achat d’une carcasse par internet », in Fall K., Dimé M.N., Ly M.A. et Boukala M. (dir.), Le halal dans tous ses états, Québec, Presses de l’université Laval, pp. 293-316.
  • Fassin D., 2010, La raison humanitaire. Une histoire morale du temps présent. Paris, Editions de l’EHESS, Gallimard/Seuil.
  • Givre O., 2006, Un rituel « balkanique » ou un rituel dans les Balkans ? Le kurban en Bulgarie et en Grèce du nord, Thèse de doctorat, Université Lumière-Lyon2.
  • Givre O., 2015, « L’animal sacrificiel entre licite et légal », in M. Cros, J. Bondaz, F. Laugrand (dir.), Visions du monde animal, Paris, Editions des Archives Contemporaines (à paraître).
  • Gökalp A., 1998, « Turquie. Le kurban à Istanbul », in Brisebarre A.M. (dir.), La fête du mouton. Un sacrifice musulman dans l’espace urbain, Paris, CNRS Editions.
  • Gökalp A., 1999, « Le sacrifice dans la tradition turque » in Bonte P., Brisebarre A.M., Gökalp A. (dir.), Sacrifices en islam. Espaces et temps d’un rituel, Paris, CNRS Editions.
  • Marguenaud J.P., Burgat F., Leroy J. (dir.), 2010, « Dossier thématique : l’abattage rituel », in Revue semestrielle de droit animalier (2010/2), Limoges, Faculté de droit et des sciences économiques.

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