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État de l’archéologie en Turquie pour l’année 2015

Poteries datant du Chalcolithique Ancien, vers 6000 av. J.-C. Site de Tepecik-Çiftlik (Cappadoce), fouilles Université d'Istanbul, collaboration Mission Melendiz du MAE-DI
Poteries datant du Chalcolithique Ancien, vers 6000 av. J.-C.
Site de Tepecik-Çiftlik (Cappadoce), fouilles Université d’Istanbul, collaboration Mission Melendiz du MAE-DI

Annuellement, le Ministère turc de la Culture et du Tourisme publie, sur son site de la Direction Générale des Antiquités et Musées le détail des fouilles et prospections réalisées durant l’année, ainsi qu’un inventaire du patrimoine culturel.

C’est l’occasion, avant le symposium annuel des Fouilles, Prospections et Archéométrie, organisé par le Ministère de la Culture et du Tourisme, (Edirne 23 – 27 mai 2016) et la reprise des activités de terrain pour les fouilles et prospections programmées, de faire le point sur l’activité archéologique en Turquie, l’implication de la France et les enjeux à venir.

Nous en profitons également pour présenter la nouvelle mouture de la directive régissant les activités archéologiques, à télécharger en français ici.

Au début des années 2000, la Turquie a renforcé son arsenal juridique encadrant les activités archéologiques en même temps qu’elle augmentait considérablement les investissements dans les fouilles et les universités.

Cette stratégie visant à investir dans le patrimoine national se reflète de manière spectaculaire dans la politique de la Turquie envers l’UNESCO. Depuis 2000, la Turquie fait partie des 25 donateurs les plus généreux et, après l’arrêt des financements américains en 2012 (22% du budget) suite à la reconnaissance de l’État de Palestine par l’UNESCO, la Turquie a doublé sa dotation à partir de 2013, contribuant ainsi à 2,5% du budget régulier de l’UNESCO (soit quelques 26 millions de dollars sur 653 millions de dollars pour l’année 2014-2015), et accorda en 2013 une contribution supplémentaire volontaire de 5 millions de dollars, en gage de soutien.  La diplomatie turque est mise à contribution dans l’élaboration d’un lobbying feutré grâce au relai efficace de l’Ambassade de Turquie en France, invitant des personnalités politiques et universitaires lors de soirées de présentation animées par des intellectuels et chercheurs turcs francophones et anglophones. Entre 2000 et 2015, pas moins de 63 dossiers de demandes de classement sur la liste du patrimoine mondial matériel ont été déposés, six d’entre eux ont été classés entre 2011 et 2015, ce qui correspond à un succès comparé aux sept autres sites turcs classés entre 1985 et 1998. Au total, la Turquie compte treize sites classés au patrimoine mondial matériel de l’UNESCO dont six ces quatre dernières années, plus deux sites naturels (Parc National de Göreme en Cappadoce et Pamukkale-Hiérapolis).

Les fouilles « programmées »

Par fouilles programmées, entendons les fouilles conventionnelles dirigées par des universitaires, docteurs en archéologie, ayant atteint le grade de maître de conférences ou « doçentlik » requis pour prétendre à la direction d’une fouille. Le permis de fouille est délivré à titre individuel, au nom du directeur des fouilles, mais la responsabilité financière incombe à l’institution qui s’engage à assurer le budget de fonctionnement annuel, permettant de couvrir, au minimum, les frais de logistique, d’aménagements (aires de fouilles et locaux)  et de gardiennage.

Deux catégories d’universitaires susceptibles de diriger une fouille programmée sont distinguées : les nationaux, citoyens turcs rattachés à une institution de recherche turque et les ressortissants étrangers.

Cette distinction est importante à plus d’un titre :

Au plan diplomatique, la relation scientifique dans le domaine de l’archéologie est jugée à l’aune du nombre de permis de fouilles attribué à un pays. La capacité de ses institutions à assurer un financement stable des fouilles qui lui sont accordées, en répondant aux critères de la Direction Générale des Antiquités et Musées (DGAM), est un critère particulièrement important aux yeux du Ministère de la Culture et du Tourisme.

Au plan financier, les fouilles archéologiques disposant d’un permis accordé à un ressortissant turc titularisé dans une université turque bénéficient d’une allocation annuelle du Ministère turc de la Culture et du Tourisme.

Inversement, le directeur adjoint, obligatoire sur la fouille et obligatoirement de nationalité turque, ne peut bénéficier d’une allocation dudit ministère, même si sa participation aux fouilles est fondée sur une collaboration directe avec son université et qu’il dispose de sa propre équipe de chercheurs et d’étudiants. Il importe donc de comprendre qu’une collaboration avec une université turque n’ouvre pas droit à bénéficier d’un apport financier annuel complémentaire provenant du Ministère turc de la Culture et du Tourisme.

Pour l’année 2015, le Ministère de la Culture et du Tourisme recense 156 fouilles, dont 36 sous directions étrangères, soit 23% (fig. 1) .

figure 1
fig. 1 Fouilles programmées turques et étrangères (ni=156)

Les périodes concernées vont de la paléontologie jusqu’aux périodes byzantines et ottomanes, ces dernières regroupant des opérations de fouilles souvent inscrites dans le cadre de travaux de rénovation d’un bâti. Les fouilles protohistoriques et classiques se partagent 65% des opérations tandis que les fouilles préhistoriques représentent 10 % des travaux de terrain (fig. 2).

figure 2
fig, 2 Fouilles étrangères par pays (ni=36)

La recrudescence des universités sur l’ensemble du territoire turc, initiée depuis plus de dix ans par le pouvoir en place, a sensiblement bouleversé la répartition universitaire qui prévalait jusqu’alors, majoritairement organisée autour de quelques universités historiques comme les universités d’Ankara et d’Istanbul ou encore de l’Égée à Izmir.

Par exemple, si l’Université d’Istanbul reste un acteur majeur de l’archéologie de la préhistoire récente, une partie des effectifs du département de protohistoire s’est redéployée à l’université Şeyh Edebali de Bilecik.  L’Université d’Ankara conserve son expertise sur le paléolithique mais voit son influence sur l’archéologie classique diminuer, au même titre que celle de l’Université de l’Égée, par la multiplication des départements d’archéologie focalisés sur les périodes classiques.  Dans l’ouest égéen, les universités de Muğla (Sıtkı Koçman), Manisa (Celal Bayar), de Denizli (Pamukkale), d’Aydın (Adnan Menderes) ou encore de Çanakkale (Onsekiz Mart) sont devenues, en l’espace de dix ans, des acteurs incontournables de l’archéologie classique en Turquie.

Cette évolution fut initiée à partir des années 2000 par le transfert des permis de fouilles et des responsabilités administratives s’y rapportant, des musées aux universités. Les musées se voient confier la gestion des fouilles de sauvetage mais n’interviennent plus que comme support logistique (dépôt, représentation du Ministère) dans les fouilles programmées.

Bien que censée favoriser une régionalisation de l’archéologie, cette mesure se traduit par une multiplication des acteurs sans pour autant assouplir la réglementation régissant l’ensemble de l’activité archéologique, qui reste l’apanage du Ministère de la Culture et du Tourisme. Dans ce contexte, fouilles et programmes «étrangers » ont bien du mal à se faire une place tant le coût des opérations devient lourd à assumer tandis que le périmètre géographique des actions archéologiques se retrouve restreint par la superposition de frontières administratives et académiques.  Ce point est d’autant plus sensible pour les prospections car leur multiplication et l’étendue des périmètres accordés à des acteurs dans une région administrative donnée, nécessite l’accord des parties académiques déjà sur place afin d’obtenir qu’un nouveau permis de recherche archéologique soit accordé par le Ministère.

Face à ces difficultés, l’IFEA a développé une politique de collaborations formelles (dans le cas de programmes de terrains) et informelles (ateliers de formation pour étudiants) permettant de bénéficier de relais locaux au sein de multiples universités. Ces relais sont mobilisés afin de faciliter les échanges entre les étudiants et chercheurs français avec le monde universitaire turc et de favoriser les partenariats dans le cadre de fouilles. Car, si la Turquie compte encore 36 fouilles « étrangères » sur son sol, la tendance est à l’insertion des nouveaux programmes étrangers à l’intérieur du cadre de programmes pilotés administrativement par des universitaires turcs.

Les fouilles dites « étrangères »

Les statistiques de la Direction Générale des Antiquités et Musées, fondées sur la nationalité du détenteur du permis de fouilles ou de prospection, ne reflètent qu’une part relativement faible de l’apport des chercheurs étrangers à l’archéologie anatolienne.

figure 3
fig. 3 Répartition des fouilles par périodes chronologiques

Parmi les fouilles étrangères, trois nations cumulent 24 fouilles, réparties entre USA, Italie et Allemagne. La France, avec deux fouilles, arrive en cinquième position avec l’Autriche, juste après le Japon qui compte trois fouilles (fig. 3). Au total, onze pays disposent d’au moins une fouille sur le sol turc.

fig. 4
fig. 4 Prospections turques et étrangères (ni=99)

Pour les prospections, sur quatre-vingt-dix-neuf programmes recensés en 2015, treize étaient menés sous directions étrangères (fig. 4), dont un identifié comme français (fig. 5).

fig. 5
fig. 5 Prospections étrangères par pays (ni=13)

Les deux fouilles identifiées comme « françaises » par les autorités turques sont donc les deux dernières missions françaises détentrices du permis de fouilles accordé par le Ministère turc de la Culture et du Tourisme : Labraunda et Porsuk Höyük.  Comme nous l’avons souligné, la participation étrangère à l’archéologie en Turquie n’est analysée qu’en fonction d’un seul critère, celui du permis de fouilles. Pour autant, ce critère ne reflète en rien la participation réelle que représente la multitude de programmes de recherches organisés en équipes ou de manière individuelle, en collaboration avec les fouilles archéologiques dirigées par des universitaires turcs.

Considérons l’investissement français et ses sources diverses : Le MAE-DI reste un acteur central du dispositif archéologique associé aux fouilles et prospections. Pour l’année 2016, la Commission Consultative des Fouilles du MAEDI accorde des allocations à huit missions archéologiques listées ci-dessous :

  1. AtamTURC (Jean-Yves EMPEREUR, Cealex) Nouvelle mission 2016. Collaboration avec l’Université de l’Égée et l’Université d’Ankara
  2. CLAROS (Jean-Charles MORETTI, MOM-USR IRAA). Collaboration avec l’Université de l’Égée
  3. EOLIDE (Stéphane VERGER, ENS-AOROC-DAI-IFEA). Collaboration avec les universités de l’Égée et de Manisa.
  4. EUROMOS (Koray KONUK, Université de Bordeaux-UMR AUSONIUS). Collaboration avec l’Université de Muğla.
  5. LABRAUNDA (Olivier HENRY, PSL*/ENS-AOROC-IFEA)
  6. LYCIE (Isabelle PIMOUGUET-PEDARROS, Université de Nantes-CRHIA). Collaboration avec l’Université Atatürk d’Erzurum.
  7. MELENDİZ (Martin GODON, IFEA-Cépam) Nouvelle mission 2016. Collaboration avec l’Université d’Istanbul
  8. PORSUK Zeyve Höyük (succession C. BARAT, Université de Valenciennes-IFEA).

Six Missions Archéologiques du MAE-DI sont donc réalisées dans le cadre de collaborations à des fouilles archéologiques disposant d’un permis « turc ».

Le programme régional Envi-Med-Mistrals est une autre source de financement accordée par le MAE-DI qui, dans le cadre de l’archéologie en Turquie, vient en appui aux travaux d’analyse historique du patrimoine antique de Diyarbakır (programme AMIDA, dir. Martine ASSÉNAT Université de Montpellier III-CRISES-IFEA), et aux recherches géologiques sur les interactions entre les évolutions climatiques et les sociétés humaines durant l’Holocène (programme ANAGRAM, dir. Catherine KUZUCUOĞLU, CNRS-LPG).

À ces sources, il convient d’ajouter les financements extérieurs au MAE-DI, directement liés à des opérations de terrains (Chaire d’excellence ArchAnat de PSL*, dir. Olivier HENRY-ENS ; ANR NekroPergeol, dir. Stéphane VERGER-ENS ; ANR GéObs, dir. Damas MOURALIS, Université de Rouen) ou venant en soutien à la recherche (bourses AMI, INSHS ; programmes MSH, Erasmus) sans compter les ressources matérielles et humaines mises à la disposition des chercheurs par l’IFEA.

Soulignons donc le décalage entre la vision purement administrative et diplomatique que revêt le simple décompte des programmes archéologiques en fonction de la nationalité du détenteur du permis et la réalité des programmes archéologiques qui se fondent majoritairement sur des collaborations universitaires internationales et qui dépendent de financements diversifiés.

Il s’avère donc important de redéfinir les modes de communications des missions MAE-DI qui, fidèles aux directives de la Commission des Fouilles du MAE-DI, sont encouragées à développer leur site internet et à communiquer à l’IFEA un petit résumé annuel permettant de mettre à jour les fiches des programmes sur notre propre site. Les missions et programmes archéologiques peuvent également s’appuyer sur notre présence sur les réseaux sociaux afin de diffuser des nouvelles de leurs activités : annonce de colloque, sortie d’ouvrage, exposition, mises à jour des pages internet.

Fouilles de musées, sauvetages et terrains divers

Les terrains archéologiques ne se composent pas exclusivement des fouilles et prospections programmées dans le cadre universitaire. Ces deux catégories représentent à peine 50%, respectivement 29% de fouilles programmées et 18% de prospections (figs. 6 et 7).

Pourcentage de l’ensemble des opérations archéologiques en Turquie en 2015 (ni=545)
fig. 6 Pourcentage de l’ensemble des opérations archéologiques en Turquie en 2015 (ni=545)
Ensemble des opérations archéologiques en Turquie en 2015 (numéraire)
fig. 7 Ensemble des opérations archéologiques en Turquie en 2015 (numéraire)

Plus de la moitié des interventions archéologiques sont réalisées dans le cadre de la gestion et de l’aménagement du territoire et recouvre des catégories diverses :

Les fouilles de sauvetages, au nombre de 209 (38 % de l’ensemble des interventions), recouvrent des opérations allant d’un simple diagnostic lors de travaux de voirie aux fouilles systématiques pouvant durer plusieurs mois, dans le cas de travaux d’aménagement urbain. L’exemple le plus spectaculaire à ce jour reste celui des fouilles de Yenikapı, initiées en 2004 par la mise en œuvre du gigantesque chantier de la gare de Yenikapı assurant la connexion entre le Marmaray (tunnel ferroviaire reliant les deux rives du Bosphore), le métro, le train de banlieue et le tram, chantier qui pris fin en 2013. Réalisées sous la supervision des musées régionaux, ces fouilles peuvent être menées par des étudiants, des archéologues universitaires et de la DGAM. Dans la cadre de chantiers d’aménagement impliquant des acteurs privés, tout ou partie des frais des fouilles sont à la charge du consortium.

Les « fouilles de musées », au nombre de 54 (10% de l’ensemble des interventions), désignent les sites archéologiques sous la responsabilité directe des musées, sur lesquels des interventions archéologiques ont lieux. Il s’agit majoritairement de fouilles entreprises à la suite d’une décision du cabinet interministériel (Bakanlar Kurulu) ou du Ministère de la Culture et du Tourisme, suite à l’absence d’alternative universitaire sur un site jugé particulièrement important, d’un soutien administratif temporaire à une équipe de fouilles ne disposant pas encore d’une direction de plein droit, ou encore d’un dossier considéré comme d’importance nationale, comme c’est le cas aujourd’hui pour le site de Göbekli Tepe, en attente de classement sur la liste du patrimoine mondial de l’UNESCO.

Citons aussi quelques cas particuliers, qui répondent à des législations et à des responsabilités ministérielles diverses :

Les fouilles sous-marines, au nombre de quatre, sont classées à part des fouilles programmées car elles sont encadrées par des règles spécifiques du droit du travail.

Les fouilles liées aux programmes d’aménagements dans le domaine de l’énergie. Nous y trouvons cinq fouilles dépendantes des programmes HES (Hidroelektrik Santral) et autres barrages, comme celui de Doğanpınar dans la région de Gaziantep, dont dépend la fouille de Tilbeşar, anciennement mission française du MAE-DI.

Les opérations archéologiques initiées par des travaux miniers sont également classées à part, avec cinq fouilles en 2015 liées aux mines de charbon sous l’autorité de la Société des charbonnages turcs (Türk Kömür İşletmeleri Kurumu). Le projet de gazoduc TANAP (Trans Anadolu Doğal Gaz Boru Hattı) compte une fouille enregistrée en 2015.

Les fouilles liées aux « investissements publics » (Kamu Yatırım). Ces opérations désignent des fouilles réalisées à l’occasion de grands chantiers publics, généralement après expropriations des populations de quartiers « bidonvilles », destructions du bâti et réaménagement complet. Les treize sites concernés en 2015 sont tous localisés dans l’est de la Turquie, à Diyarbakır, Şiirt, Batman et Şırnak.

Les conflits urbains de ces derniers mois dans les villes de Diyarbakır, Cizre, Silopi et Nusaybin vont probablement accroitre le nombre d’opérations archéologiques de ce type, si l’on en croit la volonté du gouvernement de nationaliser, après expulsion des habitants, un grand nombre de parcelles, ce qui permettrait la recapitalisation de valeurs foncières jusqu’alors occupées par des classes populaires. À moyen terme, l’intérêt vivace du gouvernement actuel pour la rente immobilière, en plus de celle touristique, risque fort d’entraver les efforts du Ministère de la Culture et du Tourisme envers l’UNESCO.

Diyarbakır est un exemple de ce paradoxe, L’UNESCO ayant reconnu en 2015 les murailles et les Jardins de l’Hevsel en tant que paysages culturels faisant partie du patrimoine mondial de l’humanité, ainsi que le quartier de Sur (intramuros) et le bassin du Tigre en amont et en aval de la ville en tant que zone tampon1 , l’embrasement guerrier à l’intérieur de la ville ces derniers mois débouche sur une vaste opération de réhabilitation du quartier de Sur. Ce quartier populaire reflète plus de deux millénaires de développement urbain et culturel. Sa topographie actuelle témoigne, à l’instar d’une empreinte, du plan de la ville antique d’Amida.

La fin des affrontements en mars dernier sonne le coup d’envoi de cette réhabilitation, dont le premier acte passe par la décision du Conseil des Ministres (21 mars 2016), d’exproprier 6292 des 7714 parcelles du cadastre de Sur, soit une majorité du bâti localisé sur les 158 hectares de la zone tampon. La rapidité avec laquelle les machines-outils et autres camions bennes ont investi ce bâti historique, sans concertation avec la Municipalité ni présentation précise des objectifs, laisse présager une réhabilitation tenant plus de la reconstruction que d’une rénovation.

Directive régissant les activités archéologiques

La nouvelle mouture des nombreuses règles entourant l’activité archéologique en Turquie se caractérise par des ajouts à la marge, une réorganisation des articles et une nouvelle numérotation des documents annexe. Pour les missions « françaises », il est impératif de se reporter à ces nouveaux documents dans l’exercice des démarches administratives. Pour les missions françaises travaillant en collaboration avec des missions turques, la lecture attentive de la directive est également importante. Elle permet de se rendre compte de l’ensemble des frais couverts par le partenaire turc et des contraintes auxquelles il est soumis.

Nous rappelons que les missions doivent soumettre à la DGAM, entre autres rapports et formulaires, un bilan financier de la campagne passée, comparé au budget prévisionnel (article 4-e) ; une notification par écrit du montant  du budget de fonctionnement, émanant de l’institution se prévalant de la direction de la fouille (article 4-f et g) ainsi que l’information quant aux financements provenant d’autres sources (article 11-g) ; que le directeur s’engage à trouver les financements nécessaires à la construction de la maison de fouille et au rachat des terrains sur le site (article 4-ğ). Un récapitulatif des obligations financières est disponible à l’article 11-m.

Cite this article as: Martin Godon, "État de l’archéologie en Turquie pour l’année 2015," in Dipnot, 06/05/2016, http://dipnot.hypotheses.org/1902.

  1. Oliver Martin / Giovanna Piatti (Ed.), 2009.- World Heritage and Buffer Zones Patrimoine mondial et zones tampons. International Expert Meeting on World Heritage and Buffer Zones Davos, Switzerland 11 – 14 March 2008, World Heritage Papers No. 25, France UNESCO World Heritage Centre.

    Définition succincte d’une zone tampon applicable au cas de Diyarbakır, p. 188 :

    “d) World Heritage Buffer Zones are established, where required, in relation to paragraphs 103-106 of the Operational Guidelines and are not regarded as part of the inscribed World Heritage property. However their effectiveness in protecting the outstanding universal value is assessed as part of the evaluation of a nomination and their boundaries are formally registered at the time of inscription (or at the time of modifications noted by the World Heritage Committee) as an integral component of the State Party commitment to the protection and management of the property (Operational Guidelines Paragraph 155);

    e) Major modifications to a World Heritage buffer zone subsequent to acceptance and recording should be approved by the World Heritage Committee (Operational Guidelines Paragraph 107)”. []

Diyarbakır : aperçu de l’après-guerre

Figure communiquée par la Mairie de Diyarbakır : vues aériennes du centre ville avant et après les combats. On remarque d’importantes destructions dans la partie est du Sur
Figure communiquée par la Mairie de Diyarbakır : vues aériennes du centre ville avant et après les combats. On remarque d’importantes destructions dans la partie est du Sur

Sur, la cité intra-muros de Diyarbakır, sera-t-elle une ville neuve du XXIème siècle : en deux mots une « nouvelle Tolède » ? Ou bien sera-t-elle une ville inscrite au patrimoine mondial de l‘UNESCO détruite dans le conflit qui embrase le Moyen-Orient : une nouvelle Palmyre ?

À l’automne 2015 débutait dans plusieurs villes de l’est de la Turquie un conflit armé opposant des partisans du mouvement kurde ayant proclamé l’autogestion (özyönetim) aux forces turques de sécurité (voir notre édition du 11 janvier 2016). De violents affrontements ont laissé un bilan humain extrêmement lourd dont la qualification des victimes reste très controversée : selon la révolte kurde, depuis le 2 décembre 2015, plus de 70 membres des forces de l’ordre (soldats, policiers, protecteurs de village) et plus de 250 civils ont été tués, selon la police ce sont plus de 270 « terroristes » et quelques civils qui ont succombé.

C’est dans ce contexte que des opérations à l’arme lourde ont considérablement endommagé des monuments historiques dans Sur. Or Sur n’est pas un lieu comme les autres. On désigne ainsi le rempart remarquable de la ville qui vient d’être classé à l’UNESCO, long de plus de cinq kilomètres, qui a fait l’objet de tant de descriptions de voyageurs depuis le moyen-âge, et la ville qu’il délimite, le centre-ville de Diyarbakır l’Amedu des Annales Royales Assyriennes, l’Amida hellénistico-romaine occupée sans interruption depuis ces origines lointaines, et qui constitue un site majeur pour toute l’histoire de la haute-Mésopotamie. Classée « Site archéologique urbain » depuis 1988, Sur constitue désormais la zone tampon du site UNESCO dans une configuration particulière puisqu’encerclée par un bien de nature linéaire, la muraille byzantine, elle fait partie intégrante de l’histoire de ce monument et en contient même l’explication. Avant le conflit, la mise en valeur de nombreux monuments du centre ville, comme la restauration de maisons patriciennes, était une tâche à laquelle s’attelaient les pouvoirs publics, Ministère de la Culture et du Tourisme et Mairie Métropole de Diyarbakır, selon des programmes bien distincts : tandis que la représentation étatique favorisait la restauration d’édifices religieux islamiques, la Municipalité kurde préférait mettre en exergue le caractère multiculturel et multiconfessionnel du bâti urbain (voir les travaux de Julien Boucly dans notre édition du 24 décembre 2014).1

Selon un rapport récent de la Mairie Métropolitaine de Diyarbakır, les combats ont gravement détérioré l’église catholique arménienne située dans le quartier de Hasırlı dans le quart sud-est de la ville, la mosquée de Kursunlu, la mosquée Sheikh Muhattar avec son minaret à 4 piliers – les murs de l’édifice ayant été partiellement détruits pour faciliter l’entrée de véhicules blindés dans la rue – les magasins classés historiques situés dans la rue Yeni Kapı ainsi que le Hamam Paşa, incendié. Sont également à porter sur la liste des constructions affectées, des exemples d’architectures civiles traditionnelles, comme la bâtisse qui avait été transformée en Maison et Musée Mehmed Uzun, ou encore une rue couverte qui représentait jusque-là l’un des rares exemples de tissu traditionnel urbain de Diyarbakır.

Discours d’Ahmet Davutoğlu à Sur le 1er avril 2016

Interpellé sur la question des dommages subis par le patrimoine, le premier ministre A. Davutoğlu a répondu que Diyarbakır serait une « nouvelle Tolède », faisant allusion à la victoire franquiste sur les insurgés républicains espagnols et à la reconstruction de l’Alcazar. Et peu après la levée du couvre-feu, Sur était confisquée par un décret du Conseil des Ministres signé par le président R.T Erdoğan, le 21 mars 2016, jour de Newroz. En réalité on ne sait pas grand-chose des intentions de l’État et ceci constitue une difficulté réelle dans l’élaboration des échanges, si tant est que ceux-ci soient souhaités, entre les différents acteurs en présence, Municipalité, administrés, acteurs du patrimoine.

Ce décret prévoit l’expropriation pour 6292 des 7714 parcelles disponibles dans Sur en se fondant sur la loi n° 2942 relative à l’expropriation, soit 82% des parcelles. Les 18% de parcelles restantes appartenant déjà au TOKI (office du logement collectif) ou au trésor public cela signifie que la totalité des biens sera transformée en propriété publique2.

Cette mesure radicale, aux proportions proprement extraordinaires, correspond à un acte d’exception et est assortie, sur place, du blocage de la quasi-totalité des quartiers est de la ville et de l’isolement des quartiers ouest des autres districts de la métropole3. Une multitude de petits check-points renforcés de barricades de sacs de sable ou bien des blocs de béton condamnent totalement l’accès aux rues situées à l’est de la porte du Saray, du Han Hasan Paşa et à partir de la rue Yeni Kapı jusqu’à la porte de Mardin, toutes les rues situées à l’est de la Gazi Caddesi. La porte de Mardin est elle-même condamnée tandis que tous les points de passage ménagés dans la muraille entre Sur et le quartier de Ben-U-Sen sont fermés et que seules fonctionnent les portes d’Urfa, de Çift Kapı et de Dağ Kapı où la circulation est néanmoins filtrée par des barrages de police. Des quartiers tenus au secret, seuls transitent les nombreux camions-bennes chargés de déblais

Les rues accessibles sont vidées des jeux bruyants des ribambelles d’enfants et des allers-venues paisibles des gens ordinaires, tandis que des drapeaux turcs nouvellement apparus et autres graffiti nationalistes se déploient en tous lieux.

De telles conditions favorisent la formulation de toutes les hypothèses sur l’avenir de la vieille cité, tandis que circulent sur Internet les photographies d’une ville dévastée : Sur va être rasée et le marché de la reconstruction sera donné au TOKI ; la nouvelle ville pourrait être repeuplée de réfugiés syriens ; seuls les gecekondu seront démolis pour mettre en valeur le bâti historique… Dans tous les cas de figure la société Diyarbakıriote intra muros disparaîtra pour laisser place, au mieux, à un centre-ville « gentrifié » dans un Diyarbakırland.

Alors, Sur sera-t-elle une nouvelle Palmyre ? Le 4 juillet 2015 les murailles de Diyarbakır et le paysage culturel des Jardins de l’Hevsel étaient classés au patrimoine mondial de l’UNESCO. C’est pourquoi, durant les conflits, des rapports ont été préparés par un groupe d’experts du KUDEP (Unité de protection, de développement et de contrôle) et ont été soumis au ministère de la Culture et du Tourisme de Turquie très impliqué notamment financièrement dans l’Organisation des Nations Unies pour l’Éducation, la Science et la Culture, mais également à la Commission nationale turque pour l’UNESCO, à la Commission nationale turque pour l’ICOMOS, à la Commission nationale turque pour l’ICORP.

Il a été rappelé que la gestion du site tombait sous la protection d’une série de chartes internationales dont la Turquie est signataire comme la Déclaration universelle sur la diversité culturelle de l’UNESCO (2001), la Convention de sauvegarde du patrimoine culturel immatériel (Paris, 2003), la Convention relative à la protection du patrimoine culturel et naturel mondial (Paris, 1972), la Convention pour la protection de la propriété culturelle en cas de conflit armé (La Haye, 1954), la Charte de Venise (1964) et la Déclaration d’Amsterdam (1975) ainsi que sous celle de l’acte n°2863 de la Constitution turque intitulé : « Protection du patrimoine culturel et naturel ».

Des voix pacifistes appelant au cessez-le-feu se sont également élevées disant que les Murailles de Diyarbakır et les Jardins de l’Hevsel venaient d’être classés au patrimoine mondial de l’UNESCO. Le 28 novembre 2015, en un funeste présage, alors qu’il donnait une conférence de presse en ce sens devant un des monuments endommagés, Tahir Elçi, bâtonnier du barreau de Diyarbakır était assassiné.

Pour une grille de lecture historique de Sur

Nous voudrions revenir sur l’importance historique du centre-ville de Diyarbakır et expliquer pourquoi il est absolument capital de conserver aujourd’hui l’alignement « originel » des vieilles rues de Sur. Dans une série d’articles4 publiés dans Anatolia Antiqua il a été montré que le tissu actuel des rues de la ville était une source majeure pour la compréhension de l’histoire romaine et byzantine du site intra-muros. Selon un mécanisme assez bien connu en effet, de nombreuses villes d’origine hellénistique et/ou romaine ont conservé dans le réseau contemporain de leur trame urbaine le souvenir d’anciens aménagements de l’espace. Chacun des alignements constitués par la succession des façades de maisons, des rues, des rangées d’arbres, et de tout ce que comporte le paysage urbain a été le garant de ces pérennités remarquables.

L’observation et l’analyse de ces différents plans parcellaires ont été décisives pour comprendre les étapes anciennes de l’évolution de la ville romaine et, partant, pour affiner les propositions de datation des murailles. De même le tissu urbain conserve des anomalies parcellaires qui sont les reflets fragiles de l’antique splendeur architecturale d’Amida. Ainsi, dans le quartier de Dabanoğlu, l’étude du parcellaire a permis de repérer une empreinte identifiée à celle d’un théâtre antique. La différence de l’orientation générale des rues dans l’est et dans l’ouest de la cité a permis de mieux comprendre le plan de la Ulu Cami, de proposer de reconnaître la présence d’un forum romain à cet endroit et de replacer la construction de la façade ouest de l’édifice dans son contexte romano-byzantin. D’autres anomalies ont été repérées et permettent de faire des hypothèses importantes relatives à la restitution de la topographie antique de la ville, tandis que les nombreuses mentions de monuments anciens consignées dans les textes syriaques doivent être confrontées à l’étude de ce même tissu urbain. Cette stabilité parcellaire est le fil d’Ariane qui permet d’écrire l’histoire urbaine et topographique d’Amida/Diyarbakır, car la plupart des bâtiments publics ou religieux, l’habitat populaire ou patricien, qui fondent l’épaisseur historique de la ville forment l’écheveau de ces rues. On recense au total pas moins de 595 édifices historiques dont 147 peuvent être classés comme monuments et les 448 autres comme des exemples remarquables d’architecture civile5.

La rue de la Yeni Kapı par exemple est jalonnée de bâtiments riches d’histoire parce qu’elle fut autrefois un decumanus de la vieille ville et c’est ce statut même qui explique leur présence : la mosquée Sheikh Muhattar et son minaret à quatre pieds, l’église Surp Giragos, l’église chaldéenne et une synagogue se sont ainsi partagé une localisation prestigieuse sur cet axe parce qu’il avait été institué comme majeur par le plan romain.

Ce plan parcellaire est tout aussi important pour l’étude de la ville médiévale et ottomane. Les sources historiques mentionnent également pour les périodes postérieures à l’Antiquité toute une série de monuments toujours en place ou disparus. Il est ainsi possible de restituer dans Sur le tracé de l’ancien aqueduc de Suleyman Paşa, mais ce n’est qu’un exemple.

On comprend ainsi qu’il est essentiel de préserver l’intégrité du parcellaire du centre-ville et que toute forme d’altération de ce parcellaire détruirait irrémédiablement des pages importantes de l’histoire de Sur. Or, le peu que l’on puisse savoir sur ce qui se passe dans Sur est extrêmement alarmant, comme cette photographie aérienne qui dévoile la disparition d’îlots entiers d’habitats et la destruction des alignements historiques de la rue de la Yeni Kapı.

La guerre civile à Diyarbakır a eu un coût humain et politique extrêmement lourd et aura sans doute des conséquences importantes sur le devenir de la ville. Avant-guerre, Diyarbakır était une ville renaissante. Son classement à l’UNESCO le 4 juillet 2015 couronnait une belle aventure rendue possible par le processus de paix qui avait permis de faire place au développement de politiques culturelles ambitieuses, même si les acteurs développaient des projets divergents. Après le déferlement, dans Sur, des réfugiés des années 90, et ses conséquences sur le bâti urbain6, le classement à l’UNESCO portait un vrai espoir de renouveau pour la ville et pour ses habitants. Des initiatives personnelles, ou souvent collectives, lui redonnaient lentement vie. Elles ont par exemple débouché sur la restauration de bâtiments traditionnels, comme la Diyarbakır Evi ou le Sülüklü Han, et leur ouverture au public pour partager des projets locaux et micro-économiques. Et c’est aussi cette ambiance, cet engouement collectif, qui a créé la « dynamique UNESO », et qui ont permis à Sur d’obtenir le classement du site. C’est pourquoi Sur doit rester elle-même.

Cite this article as: Martine Assénat, "Diyarbakır : aperçu de l’après-guerre," in Dipnot, 03/05/2016, http://dipnot.hypotheses.org/1896.

  1. Julien Boucly « Une ‘capitale kurde’ en Turquie ? Derrière les murs de Diyarbakır », Moyen-Orient, 30 vol. 1, Paris, 2016, p. 84-91 []
  2. Héritage culturel. Rapport d’évaluation des dommages dans la circonscription de Sur (Diyarbakır). Conséquence du conflit armé, Diyarbakır 30 mars 2016, rapport de la Municipalité Métropolitaine de Diyarbakır. []
  3. Matthieu Gosse, « Urbicide en cours au Kurdistan : Diyarbakır, de la ville-refuge à la ville-cible », Urbanités, à paraître []
  4. Voir en ligne Amida 1, Amida 2 et Amida 3 et les parties 4 et 5 dans les livraisons suivantes []
  5. Soyukaya N., Alpay E., Kaya F., Hanar E., Yumruk Ş ve Han Z., Balsak O., sans date : Diyarbakır kültür envanteri, 2 vol. s.d. Diyarbakır. []
  6. Pour un exemple antérieur du problème du logement à Diyarbakır []

Kutlu doğum, l’invention d’une nouvelle fête ou la turcisation de l’islam en Turquie contemporaine

Affiche du Diyanet pour l'édition 2016 de Kutlu Doğum Haftası
Affiche du Diyanet pour l’édition 2016 de Kutlu Doğum Haftası

Kutlu doğum haftası (semaine de la naissance bénie en turc) est le nom donné à la semaine de commémoration de la naissance du prophète de l’islam. Cette année, elle sera célébrée la semaine du 14 au 20 avril.  Propre à la Turquie, cette fête a vu le jour en 1989, à l’initiative des membres du comité de rédaction de la Türkiye Diyanet Vakfı (Fondation religieuse de Turquie), présidée par Süleyman Hayri Bolay, ambitionnant de faire gagner de l’ampleur à cet événement sacré. Chaque année, les festivités consistant à organiser des concerts, panels, symposiums et activités artistiques, se déroulent autour d’une thématique visant à faire connaître la vie et la vision du prophète Mohamed1. Cette année, le thème de la semaine annoncé par Mehmet Görmez, président de la Direction des Affaires Religieuses (Diyanet İşleri Başkanlığı), sera « Son excellence le Prophète, unification et unicité » (« Hz. Peygamber, Tevhid ve Vahdet »). Le thème est accompagné de l’appel « Soyons unis pour élever l’humanité, revivifier l’humanité et faire vivre l’humanité ! » (« İnsanlığı yüceltmek, insanlığı diriltmek ve insanlığı yaşatmak için gelin birlik olalım! »). Ainsi, Mehmet Görmez appelle les croyants à contribuer à l’émergence de la paix et de la justice dans le monde en s’alliant contre le racisme, le séparatisme religieux, le radicalisme et le terrorisme2.

Les premières années, les festivités avaient lieu à la suite de la fête du Mevlid-i nebi (naissance du prophète). À l’origine, la fête du Mevlid est apparu dans l’Égypte des fatimides, à l’initiative des soufis qui pratiquaient des rites tels que le jeûne,  le sema (audition spirituelle), l’illumination des lieux, et les lectures de poésies à l’occasion de cet événement. Le Mevlid kandili (naissance aux chandelles) fait partie des cinq événements sacrés qui ont eu lieu dans l’histoire de l’islam. Ces événements sont appelés kandil gecesi (nuit aux chandelles) chez les Turcs, en référence aux nombreuses chandelles illuminées sur les minarets des mosquées, dans les tekke (couvents soufis), dans les türbe (mausolées de saints) et dans d’autres lieux publics depuis la période ottomane. Malgré l’incertitude de la date de naissance du prophète Mohamed, les Turcs fêtent le Mevlid le douze du mois de rebiülevvel du calendrier hégirien depuis la fin du XVIe siècle3. En effet, les événements et fêtes islamiques sont basés sur le calendrier musulman qui est un calendrier lunaire, c’est-à dire un calendrier basé sur les phases de la lune. Une année lunaire compte donc environ onze jours de moins qu’une année solaire, ce qui fait que les dates islamiques avancent chaque année de onze jours par rapport au calendrier grégorien utilisé dans le monde entier4. En 1994, lorsque en raison de ce décalage, le Mevlid kandili eu lieu pendant l’été, la Türkiye Diyanet Vakfı a décidé d’avancer l’événement à la semaine du 20 au 26 avril en se calquant sur le calendrier grégorien afin d’augmenter l’affluence des auditeurs5. Ce changement n’était pas provisoire, c’est-à dire qu’il ne s’agissait pas d’avancer la date du Kutlu doğum uniquement pour éviter la période estivale, mais de la fixer au mois d’avril de manière définitive.

Cette décision a suscité de nombreuses critiques d’un point de vue doctrinal. La plus importante concerne la confusion que crée la célébration d’une même fête deux fois dans l’année. Ahmet Mahmut Ünlü, leader de la confrérie İsmail ağa connu pour ses critiques fermes sur les sujets d’actualité, a appelé le Diyanet à se rétracter sur la décision de célébrer le Kutlu doğum selon le calendrier grégorien. La commémoration de l’anniversaire du prophète deux fois dans l’année constitue selon lui un danger dans la mesure où, à terme, cela pourrait donner lieu au risque d’utiliser le calendrier grégorien pour d’autres événements religieux, comme le jeûne du mois de ramadan ou la prière du vendredi6. Par ailleurs, selon Adem Çaylak, Kutlu doğum serait une initiative issue du mouvement Gülen avec l’implication de personnalités proche du mouvement tel que Mümtazer Türköne qui faisait partie du comité de la Türkiye Diyanet Vakfı. Il y voit l’intention malveillante de créer un islam protestant. L’usage de la rose comme symbole du prophète serait l’équivalent du sapin de Noël dans le christianisme et ces formalismes ne feraient que servir le système capitaliste et néolibéral incitant au divertissement et au gaspillage7. Il y a deux ans, une pétition s’adressant au Diyanet a été lancée sur le site change.org pour mettre fin à la célébration de la  naissance du prophète deux fois dans l’année. D’autre part, cet acte est considéré pour certains comme une bid’at (innovation). L’innovation en islam a un sens péjoratif. Elle désigne les pratiques postérieures au décès du prophète et sont donc perçues comme une menace à la conservation de « l’ islam authentique ». C’est pour la même raison que le Mevlid kandili avait été critiqué. D’ailleurs de nombreux pays musulmans ne l’ont pas intégré parmi leurs fêtes religieuses. Le débat s’est également présenté sous l’Empire ottoman. À la fin du XVIe siècle, lors de l’illumination des mosquées en l’honneur de la commémoration de la naissance du prophète, des religieux extrémistes avaient accusé ces pratiques de bid’at ul-mezmûme (mauvaise innovation). Tandis que les défenseurs du Mevlid lui attribuaient le statut de bid’at ul-hasene (bonne innovation)8.

Outre les polémiques doctrinales, il y a eu des réactions politiques face à cet événement considéré comme une menace pour la laïcité. Dans un mémorandum publié sur le site de l’état major le 27 avril 2007, les forces militaires ont associé les événements liés au Kutlu doğum à l’irtica (réaction religieuse) et à l’anti républicanisme. Il a été cité quelques exemples d’organisation inadmissible tels que la tentative d’organisation de concours de Coran, à Ankara, le 23 avril 2007 et les récitations de ilahi (chant religieux) par des enfants – dont des filles portant le foulard islamique – à des heures tardives, à Şanlıurfa, le 22 avril. Il a été imputé au gouvernement de lutter implicitement contre les valeurs fondamentales de la république et de mettre en danger l’unicité du pays en organisant illégalement des fêtes alternatives aux fêtes nationales au sein des écoles. En effet, le 23 avril est la fête de la souveraineté nationale et des enfants (23 nisan) et celle-ci s’est retrouvée dans la semaine du Kutlu doğum. Le gouvernement a donc été accusé d’instrumentaliser la religion à des fins politiques.

Pour mettre fin à la polémique de superposition du Kutlu doğum haftası avec 23 nisan, le Diyanet a décidé en 2008, d’avancer l’événement à la semaine du 14 au 20 avril. Mais avec le recul de la tutelle militaire, le gouvernement a gagné plus de liberté en terme de question religieuse. Le 7 avril 2011, la ministre de l’éducation nationale Nimet Çubukçu, a communiqué une circulaire sur la nécessité de donner place dans le écoles, aux événements faisant ressortir en avant les sentiments de respect et de miséricorde. Selon Ahmet İnsel, cette initiative a été une seconde atteinte à la laïcité, après les cours obligatoires de religion. Par ailleurs, Kutlu doğum a commencé à gagner plus de légitimité dans la mesure où des leaders des partis politiques se sont réunis lors d’une soirée organisée en l’honneur du Kutlu doğum par le Diyanet le 13 avril 2013. Recep Tayyip Erdoğan (ancien premier ministre et ancien président de l’AKP), Kemal Kılıçdaroğlu (président du  CHP) et Devlet Bahçeli (président du MHP) étaient présents malgré leur rivalité. Cet événement a été l’occasion pour Recep Tayyip Erdoğan d’évoquer ses propos politiques avec des arguments religieux comme s’appuyer sur le message anti racial du prophète pour défendre le « processus de résolution » (« çözüm süreci ») de la question kurde.

Kutlu doğum est donc une fête islamique originale qui porte un caractère national. Il s’agit de dépasser la dimension dévotionnelle du Mevlid kandili et d’attribuer un caractère sociétal à la naissance du prophète. L’usage du calendrier grégorien symbolise une rupture avec les origines arabes de l’islam et diffuse un message d’universalité dont l’origine serait la Turquie. Malgré les diverses réactions défavorables à cette fête, Kutlu doğum semble être désormais une tradition en voie d’ancrage dans l’islam turc tel qu’orchestré par les pouvoirs politiques successifs.

Cite this article as: Ayşe Akyürek, "Kutlu doğum, l’invention d’une nouvelle fête ou la turcisation de l’islam en Turquie contemporaine," in Dipnot, 15/04/2016, http://dipnot.hypotheses.org/1891.

  1. Süleyman Hayri BOLAY, Kutlu doğumu başlatmayı rabbim bize nasip etti, Altınoluk, février 2005, numéro 228, URL : http://dergi.altinoluk.com/index.php?sayfa=yazarlar&yazar_no=1008&MakaleNo=d228s042m1&AdBasHarf=S&limit=0-15 []
  2. Başkandan mesaj, Mehmet GÖRMEZ, www.kutludogum.gov.tr URL : http://kutludogum.diyanet.gov.tr/Sayfalar/BaskandanMesaj []
  3. Thierry ZARCONE, « Mevlid kandili, la fête de la naissance du prophète en Turquie », dans Nathalie CLAYER, Erdal KAYNAR, éds., Penser, agir et vivre dans l’Empire ottoman et en Turquie, Peeters, 2013, pp. 307-311. URL : http://www.academia.edu/6736135/Mevlid_Kandili_la_f%C3%AAte_de_la_naissance_du_Proph%C3%A8te_en_Turquie []
  4. Encyclopédie de l’islam, Brill, 2002, pp. 276-277. []
  5. İsmail Lütfi Çakan « Kutlu doğum haftası » üzerine, Altınoluk, juin 1994, numéro 100, URL : http://dergi.altinoluk.com/index.php?sayfa=yazarlar&yazar_no=339&MakaleNo=d100s044m1&AdBasHarf=%C4%B0&limit=105-15  []
  6. Cübbeli Ahmet hoca’dan Diyanet’e çağrı, www.yeniakit.com.tr, 23 décembre 2015, URL : http://www.yeniakit.com.tr/haber/cubbeli-ahmet-hocadan-diyanet-cagri-115488.html []
  7. Adem Çaylak, « Kutlu doğum» dindarlığına « hizmet »e hayır, www.milatgazetesi.com, 16 avril 2015, URL : http://www.milatgazetesi.com/kutlu-dogum-dindarligina-hizmet-e-hayir-makale-68557 []
  8. Th. Zarcone, Ibid, p. 310. []

L’image en Sciences Sociales

Ayazma
Ayazma
Mars 2016

Le projet d’Archives visuelles de l’IFEA lancé à l’été 2014 a permis de rassembler et de mettre à disposition de nombreuses photographies de recherche. Le travail de collecte auprès des chercheuses et chercheurs de tout niveau a été riche d’enseignement. Elle donne à voir la diversité des utilisations de l’image et l’importance qu’elle peut recouvrir dans certains contextes. Le projet a ainsi encouragé à développer une réflexion théorique sur la place de l’image en sciences sociales. La bibliographie proposée présente les références rassemblées  tout au long de l’archivage. Elle tente également de faire le lien entre photographie documentaire et photographie scientique en présentant quelques travaux de photographes dont la démarche se rapproche de celle de la recherche (Voir les textes introductifs d’Ayşegül Altınay et Atilla Durak, Ebru: reflets de la diversité culturelle en Turquie. Ou encore Kumkapı Ermeni balıkçıları, d’Ara Güler, proche de la monographie et la note sur Dipnot “Recherche et photographie http://dipnot.hypotheses.org/165 ).

Elle a été élaborée en collaboration avec Ozan Yavuz (assistant, Université de Yıldız Teknik), Joël László (doctorant, Université de Bâle) et reprend les éléments proposés dans les syllabus de Brian J. Given (Université Carleton) “Reading list for Visual Anthropology” and Suncem Koçer (Université Indiana) “Anthropology and film: visual documentation of culture”.

L’écrit est, sans conteste, le médium de l’élaboration et de la diffusion du savoir scientifique. L’omniprésence actuelle de l’image et son rôle déterminant dans la diffusion de tout type d’information rend incontournable la réflexion sur ses potentialités en sciences sociales. Si, comme son étymologie nous le rappelle, la photographie relève bien d’un procédé d’« écriture par la lumière » (φωτός, photos : lumière, γραφία, graphia : écriture), il semble indispensable d’apprendre à écrire par ce biais, ou du moins, à en lire le propos. Les images sont en effet loin d’être dépourvues de parti pris mais l’immédiateté de la vue nous fait souvent oublier les biais et la complexité des procédés qu’elle implique.

La photographie a très tôt fait partie des outils de la recherche en sciences sociales. Elle est ce que Bob Miller appelle un « outil primaire de la recherche » (en archéologie en l’occurrence) (Bob Miller. 2015 : 61-102): elle permet essentiellement de remplacer croquis et prise de note. L’image est donc un outil mais se trouve pas rarement considérée en tant que telle en dehors des disciplines qui lui sont dédiées. S’interroger sur le « voir » et le « (re)présenter » défie pourtant les frontières disciplinaires et il existe de multiples manières d’aborder ces thématiques. On ébauchera ici trois pistes à explorer (qui se recoupent parfois) pour dégager son potentiel heuristique :

1-    La photographie et la vidéo comme objet et comme activité : Nous consulterons ici les travaux d’Engin Özendes, d’Edhem Eldem ou encore de Seyit Ali Ak qui contextualisent historiquement l’usage de la photographie en Turquie et dans l’Empire ottoman.

2-    Le contenu, la présentation et la réception des images : La confiance spontanée en l’image est une porte ouverte à la manipulation, phénomène bien connu des journalistes, éditeurs et photographes. Les théories de la sémantique et de la sémiotique de l’image pourront être utiles. Nous conseillerons ici la lecture de John Tagg (Tagg 1988) et celle des travaux du géographe Didier Mendibil qui propose des outils de lecture de l’iconographie utilisée en géographie et élabore ce qu’il appelle une « iconologie » (Mendibil 1999, 2008). Il met en lumière l’existence de « systèmes iconographiques » et de partis pris plus ou moins cohérents qui se dévoilent en filigrane dans le corpus qu’il analyse. L’étude de Bülent Batuman sur l’iconographie d’Ankara mobilisée par la République turque à ses débuts est, de ce point de vue, illustrative de son propos (Batuman, 2008). Cette dernière ne manquera pas de faire écho, d’une certaine manière, aux travaux sur les affiches de propagandes des régimes communistes fascistes de la première moitié du XXe siècle.

La réception des images constitue également un champ d’étude à part entière. Les divergences de réception selon le contexte rappellent que l’image est un objet polysémique et que la dimension culturelle est déterminante dans l’interprétation. La lecture d’une image relèverait, comme l’avance le théoricien de l’art George Legrady, d’un apprentissage similaire à celui de l’apprentissage de la lecture (Legrady, 1990: 267).   L’histoire de l’art, les études de communication et plus largement ce que l’université anglo-saxonne regroupe sous l’appellation Visual studies seront, de ce point de vue, riches d’enseignement.

3-    L’exercice-même de la prise de vue comme pratique de recherche : Son exercice interroge de manière cruciale la réflexivité du/de la chercheur.se vis-à-vis du terrain, matière première des sciences sociales. L’Anthropologie visuelle vient élargir la réflexion sur l’usage même de la caméra et de l’appareil photo. Elle nous enseigne à la fois comment recevoir et comment utiliser photographie et vidéo dans une perspective de production de savoir scientifique. L’Anthropologie visuelle postule que ces deux médias peuvent aussi bien être une forme de description qu’un mode exploratoire en soi. L’acte de la prise de vue matérialise l’observation et introduit de nouvelles contraintes qui cristallise les caractéristiques des relations et induit une mise en scène plus ou moins relayée par les enquêtés (rapport de pouvoir ou autre). Le retour d’expérience de Lydia Zeghmar illustre bien la nécessité de déterminer clairement un point de vue et de le rendre effectif, non seulement dans son rapport au terrain mais également lors du montage de son film. La prise de vue rend visible la positionalité, elle-même placée sous le sceau de l’observable, et interroge l’idée de vérité scientifique. La lecture de Jay Ruby, reconnu comme pionnier dans le domaine, permettra de visualiser les champs de recherche qu’ouvre la discipline.

I. Activité photographiques

  • Ak, Seyit Ali. Erken Cumhuriyet Dönemi Türk Fotoğrafı. 1923-1960. Remzi Kitabevi, Istanbul 2001.
  • Apostolou, Irini. « Photographes français et locaux en Orient méditerranéen au XIXe siècle », Bulletin du Centre de recherche français à Jérusalem [En ligne], 24 | 2013, mis en ligne le 20 juin 2013,  http://bcrfj.revues.org/7008
  • Coşkuner, Buket, Zeynep Çelik, Edhem Eldem, Hande Eagle, Murat Akar, Hadiye Cangökçe, et Koç Üniversitesi Anadolu Medeniyetleri Araştırma Merkezi, éd. Camera Ottomana: photography and modernity in the Ottoman Empire, 1840-1914. 1st edition. Istanbul: Koç University Press, 2015.
  • Özendes, Engin. From Sébah & Joaillier to Foto Sabah: Orientalism in Photography. İstanbul: YKY, 1999.
  • Özendes, Engin. Osmanlı imperatorluğu’nda fotoğrafçılık (1839-1923). Yem Yayın. İstanbul, 2013.
  • Greaves, Alan M., Françoise Rutland, Phil Freeman, Bob Miller, Bülent Genç, Nilgün Öz, J.R. Peterson, et Katie Waring. John Garstang’s Footsteps Across Anatolia. RCAC. Istanbul: Alan M. Greaves, 2015.

II. Production, contenu et contexte de réception de l’image

  • Arrivé, Mathilde (Université Paul-Valéry Montpellier III), « Par-delà le vrai et le faux ? 
Les authenticités factices 
d’Edward S. Curtis et leur réception », Études photographiques, 29 | 2012, mis en ligne le 05 février 2013.
  • Batuman, Bülent. « Photography at arms: “Early republican Ankara” From national-building to politics of nostalgia ». Middle East Technical University Journal of the Faculty of Architecture 25, no 2 (1 décembre 2008): 99‑117.
  • Berger, John, éd. Ways of seeing. London : London, England ; New York, N.Y: British Broadcasting Corporation ; Penguin Books, 1972.
  • Histoire de l’art et anthropologie -coédition INHA / musée du quai Branly.  http://actesbranly.revues.org/60
  • Legrady, George, “Image, Language, and Belief in Synthesis,” Art Journal 116 (1990)
  • Mendibil, Didier. « Essai d’iconologie géographique » Espace géographique, tome 28, n°4, 1999. pp. 327-336.
  • Mendibil, Didier. “Dispositif, format, posture : une méthode d’analyse de l’iconographie géographique.” Cybergeo : European Journal of Geography, March 12, 2008. http://cybergeo.revues.org.gate3.inist.fr/16823.
  • Severi, Carlo. « Pièges à voir, Pièges à penser ». Gradhiva. Revue d’anthropologie et d’histoire des arts, no 13 (18 mai 2011): 4‑7.
  • Tagg, John. The Burden of Representation: Essays on Photographies andHistories, Macmillan, London. 1988.

III. Prise de vue comme une pratique exploratoire: les pistes de l’Anthropologie visuelle

  • Banks, Marcus, et Howard Morphy. Rethinking Visual Anthropology. New Haven: Yale University Press, 1997.
  • Collier, John. Visual anthropology: photography as a research method. Studies in anthropological method. New York: Holt, Rinehart and Winston, 1967.
  • Devereaux, Leslie, et Roger Hillman. Fields of Vision: Essays in Film Studies, Visual Anthropology, and Photography. Berkeley: University of California Press., 1995.
  • Grimshaw, Anna. The ethnographer’s eye: ways of seeing in anthropology. 6. printing. Cambridge, UK ; New York: Cambridge University Press, 2008.
  • Hockings, Paul (Ed.) Principles of Visual Anthropology. Second edition. Berlin: Mouton de Gruyter, 1995.
  • Pink, Sarah. Visual Interventions: Applied Visual Anthropology. Berghahn Books, 2009.
  • Ruby, Jay, “Exposing yourself: Reflexivity, anthropology, and film”, Semiotica 30-1/2. 1980. pp.153-179.
  • Ruby, Jay, “In a Pic’s Eye: Interpretive Strategies for Deriving Significance and Meaning from Photographs.”, Afterimage. March 1976.
  • Ruby, Jay, Picturing Culture : Explorations of Film and Anthropology, University of Chicago Press, Chicago, (August) 2000.

IV. Divers

  • Güler, Ara. Kumkapı Ermeni balıkçıları =: Armenian fishermen at Kumkapı = Gumgabui hay dzknorsnerě: 1952. Aras Yayıncılık 120. İstanbul: Aras, 2010.
  • Serttaş, Tayfun. Stüdyo Osep. Aras Yayıncılık. 2009
  • Durak, Attila. Ebru: reflets de la diversité culturelle en Turquie. Arles: Actes Sud, 2009.
  • Türkiye’de Zaman. Kollektif Zaman kitap. 2011
Cite this article as: Céline Pierre Magnani, "L’image en Sciences Sociales," in Dipnot, 01/03/2016, http://dipnot.hypotheses.org/1997.

L’Archéologie dans la presse magazine turque en ce début d’année 2016

tarih dergi cover smallLa revue #Tarih Dergi (#Revue d’Histoire) propose dans son premier numéro de l’année 2016 (janvier 2016, No. 20), outre un dossier spécial revenant sur la relation étroite entre développements historiques et géographie concernant l’Anatolie, une rétrospective des principales découvertes archéologiques en Turquie durant l’année 2015.

Sous la plume de l’archéologue Şevket DÖNMEZ, maître de conférences à l’Université d’Istanbul-département de Protohistoire, onze sites ayant délivré des témoignages archéologiques remarquables sont évoqués sur deux pages. En voici la traduction presque fidèle, quelques ajouts s’y glissant afin d’éclairer le lecteur sur des aspects chronologiques.

Beyoğlu dans l’Antiquité

(Istanbul, quartier de Beyoğlu, V-VIème siècles). La restauration de la Villa Garibaldi, siège de la société italienne de secours mutuel au XIXème siècle, réalisée  sous la direction du Dr. Sedat BORNOVALI, a révélé sous les fondations une nécropole  remontant à la fin de l’époque romaine et au début de la période byzantine. Les fouilles ont été placées sous la responsabilité du Musée Archéologique d’Istanbul et seront probablement étendues aux parcelles adjacentes.

Un héritage byzantin

(Istanbul, Silivri, XI-XIIème siècles).   Les travaux d’aménagement liés au programme d’implantation d’éoliennes sur la  côte nord de la Marmara ont mis au jour  des restes d’architectures et des tombes datant de l’époque byzantine. Proches de ces vestiges, les fouilles du mur d’Anastase, daté  entre les V et VIIème siècles, effectuées sous l’égide du Musée archéologique d’Istanbul, continuent de révéler les détails de cette barrière défensive gardant le flanc ouest de Constantinople sur plus de 50 kilomètres de la Mer Noire à la Mer de Marmara.

Les graffitis de gladiateurs

(Çanakkale, cité antique de Parion, Ier-IVème siècles av. J.-C.). Les fouilles du théâtre de la cité antique de Parion, en Troade, réalisées sous la direction du Prof. Dr. Vedat KELEŞ de l’Université de Samsun, permirent d’identifier des graffitis gravés sur les murs des coulisses à l’arrière de la skéné, représentant deux gladiateurs en plein combat.

L’autel de Dionysos

(Izmir, cité antique de Téos, Ier-IIème siècle  av. J.-C.).  Des douze cités de l’Ionie antique, celle de Téos est particulièrement connue pour abriter le plus grand temple consacré  au lubrique Dionysos. Les fouilles 2015, sous la direction du Prof. Dr. Musa KADİOĞLU de l’Université d’Ankara, ont permis de découvrir un masque à proximité de l’autel de Dionysos.

Une « gentilhommière» de 5000 ans

(Kütayha, site de Çiledir Höyük, 3000-2500 av. J.-C.). Le site de Çiledir Höyük, localisé dans le bassin charbonnier de Seyitömer, fait l’objet d’une fouille de sauvetage dirigée par le Musée Archéologique de Kütahya.  Les fouilles extensives ont révélé des niveaux datant du Bronze Ancien, sur une séquence continue couvrant près d’un siècle d’occupation.  En 2015, une large structure d’habitat domestique fut mise au jour, témoignage probable de l’aisance financière et du statut social de ses habitants.

Un sarcophage à tête de Gorgone

(Çorum, Kazıklıkaya, II-IIIème siècles ap. J.-C.). Lors de travaux d’excavation dans le village de Kazıklıkaya au sud de la ville de Çorum, un sarcophage datant probablement de l’époque romaine a été découvert. Transporté au Musée de Çorum, ce linceul minéral arborant un remarquable décor représentant une tête de Gorgone, s’avère avoir été taillé dans une pierre locale apparentée au marbre, expression d’un savoir-faire régional.

Apparition de la déesse Kubaba

(Kahramanmaraş-Afşin, IX-VIIIème siècle av. J.-C.). Égarée depuis 1881, la partie supérieure d’une stèle représentant la déesse Kubaba, reine de la cité hittite de Karkemish, a été retrouvée dans le jardin d’une résidence collective d’Afşin. L’analyse détaillée des hiéroglyphes et décors qui l’ornent, réalisée par le Docteur Hasan PEKER, hittitologue à l’Université d’Istanbul,  confirme que cette pièce est la partie manquante de la stèle lacunaire de Kubaba, conservée au British Museum à Londres.

L’un des premiers sites turc

(Erzincan-site de Kemah Kalesi, XIème siècle ap. J.-C.).   Les fouilles de Kemah Kalesi, entreprises par l’Université Atatürk d’Erzurum sous la direction du Prof. Dr. Hüseyin YURTTAŞ, révélèrent un site d’habitat probablement fondé il y a 1000 ans, peu avant ou juste après la guerre de Malazgirt qui marque le tournant de la domination turque en Anatolie.

Textes  cunéiformes sur cylindres

(Gaziantep-site de Karkemish, VIIIème siècle av. J.-C.). Les fouilles du site de Karkemish, à la frontière turco-syrienne, continuent malgré le conflit syrien. Menées par les universités d’Istanbul et de Bologne, les fouilles entreprises en 2015 dans le complexe palatial hittite de Karkemish, conquis en 717 av. J.-C. par le roi assyrien Sargon II, permirent de retrouver, au fond d’un puits de la grande salle, deux cylindres de textes cunéiformes.

Une statuette de taureau en argile

(Samsun, site de Diklimtepe, 3500-2000 av. J.-C.). Les prospections menées dans la région de Samsun par le docteur Atila TÜRKER de l’Université de Samsun permirent de trouver, sur le site de Diklimtepe, une statuette de taureau datant du Bronze Ancien, témoignage des liens culturels entre les côtes de la mer Noire et le plateau anatolien.

Des monnaies mameloukes au nord de l’Anatolie

(Amasya, fouilles de la forteresse d’Harşena et du Palais des jeunes filles, XV-XVIème siècles ap. J.-C.). Menées par le docteur Emine NAZA DÖNMEZ de l’Université d’Istanbul, les fouilles de ces deux édifices symboles de la riche histoire d’Amasya depuis l’antiquité, mirent au jour quatre monnaies d’or frappées du sceaux de la fin de la dynastie mamelouke, sous le règne des sultans cairotes  Kayıtbay  et  Tomanbay. Ces monnaies pourraient repousser plus au nord les dernières frontières d’influences mameloukes, juste avant que les Ottomans en 1516, emmenés par Selim Ier, mettent un terme à près de trois siècles de domination mamelouke sur l’Égypte et la Syrie.

Certes, cette liste ne prétend pas à l’exhaustivité et le préhistorien que je suis y aurait bien ajouté quelques bifaces et lames de silex ou d’obsidienne mais, comme le souligne l’auteur dans son introduction, elle contraste avec l’arrêt, depuis 2011, de l’activité archéologique en Syrie et la triste routine des annonces de pillages, destructions et commerces illicite d’antiquités vidant la Mésopotamie et le Levant de leur patrimoine.

La Turquie serait-elle, pour autant, préservée de ces destructions ?  Ce serait oublier l’escalade armée qui, depuis l’automne 2015, étouffe l’est de la Turquie, faisant basculer la région dans un état de siège. Outre l’évidente détresse des populations locales, c’est l’économie d’une région qui pâtit de la résurgence du conflit armé, économie particulièrement vitale pour le développement des standards sociaux, des infrastructures scolaires, universitaires, médicales et culturelles grâce aux ressources qui en dérivent et, en temps normal, abondent aux budgets des municipalités.   La ville de Diyarbakır est particulièrement touchée par une récession brutale, comme la manchette du journal Dünya daté du 06 janvier 2016 le souligne : « Diyarbakır’dan Ekonomik Göç », exile économique de Diyarbakır. Le reportage du journaliste İbrahim EKİNCİ mené auprès de la Chambre de Commerce et de l’Industrie de Diyarbakır  et l’interview de son président Ahmet SAYAR sont éloquents (pp. 11-12). Rien que dans le quartier de Sur, épicentre de ce conflit urbain, pas moins de 361 commerces ont fermé. Les investissements privés sont au point mort et une crise du crédit est à craindre sous peu. Les recettes municipales sont exsangues, privées des taxes professionnelles générées par une économie en pleine croissance avant l’été 2015.

Dünya Manchette Diyarbakır smallLe classement des murailles de Diyarbakır et jardins de l’Hevsel sur la liste du patrimoine mondial de l’UNESCO le 08 juillet dernier avait fait naitre l’espoir d’un développement touristique caractérisé par des investissements municipaux dans le mobilier urbain et privés dans l’hôtellerie. Les hôtels ont fermés, quant aux divers sites inscrits dans la zone de classement UNESCO, ils subissent les dégradations quotidiennes que les conflits armés infligent aux bâtis. Ainsi, écrit l’historien d’art Hayri Fehmi YILMAZ en pages 14 et 15 de la revue #Tarih, concernant

« Diyarbakır, là où tant de personnes ont déjà perdu la vie, parler des destructions du patrimoine historique peut sembler trivial […] pourtant, cette région, cette ville et ces monuments représentent un héritage culturel partagé entre Turcs, Kurdes, Arabes, Arméniens, Syriaques, Circassiens et Bosniaques dont la destruction porterait un coup fatal au besoin pressant de concorde ».

magma Albert Gabriel smallTriste retournement de situation pour cette ville avec laquelle l’Institut Français d’Études Anatoliennes entretient des liens historiques tissés dès 1932 par son fondateur, Albert Gabriel, auquel Zuhal ÖZEL SAĞLAMTİMUR, maître de conférences à la faculté de Communication de l’Université de l’Égée (Izmir), accorde un bel hommage dans la revue Magma (no. 8, décembre 2015 janvier 2016, pp. 30-32). Sous le titre « Albert Gabriel, l’ami des monuments », son article rappelle le rôle qu’Albert Gabriel joua dans la préservation des murailles de Diyarbakır, alors accusées d’être à l’origine d’un climat suffocant dans la ville, et condamnées à être détruites afin de favoriser une saine aération du dédale de rues.

Huit décennies plus tard, l’IFEA s’est à nouveau penché sur ce patrimoine monumental et naturel en s’associant au programme de recherche Amida (du nom de la cité antique de Diyarbakır), dirigé par Martine ASSÉNAT (Université de Montpellier 3, unité de recherche  CRISES).

Développé en partenariat avec la Municipalité de Diyarbakır et financé par le programme ENVI-Med Mistral du Ministère des Affaires Étrangères, ce programme apporta une contribution scientifique non négligeable au dossier de candidature à l’inscription de Diyarbakır sur la liste du patrimoine mondial de l’UNESCO. Publiés en décembre 2015 grâce à la célérité de ma collègue Isabelle GILLES, les actes du premier colloque Amida, tenu à la Maison des Sciences de l’Homme de Montpellier en octobre 2014, sont consultables sur Open Edition Books.

Plus consensuel s’avère être  le dossier spécial consacré aux fouilles de Çatal Höyük dirigées par Ian HODDER (Université de Stanford), dans la revue Aktüel Arkeoloji (no. 49, janvier-février 2016). Outre une mise à jour des données essentielles à la compréhension de ce site renommé, le lecteur trouvera quelques pages intéressantes, sous la plume de Dominik LUKAS (Université de Stanford), concernant la mise en place d’un système d’archivage global en trois dimensions du site et des données terrain.

Arkeoloji dergisi cover smallOn regrettera la vision restrictive de ce dossier, essentiellement centrée sur le site en lui-même et ne laissant qu’une place mineure à une approche régionale, donnant l’image tronquée d’un site unique isolé au milieu d’un désert culturel et  socio-économique, à l’opposé du foisonnement néolithique caractérisant le plateau anatolien et ses littoraux méditerranéens et égéens entre 7000 et 5500 av. J.-C.

Pour conclure, revenons à la revue Magma où une belle surprise nous attend dans le cahier spécial « Baykuş », du nom de l’oiseau de nuit auquel rien n’échappe, le hibou (Magma Baykuş no. 8).

Magma dossier Baykus smallSous le titre « Logique, Foyer, Outil, Éthique », ce dossier explore les origines de l’homme et les multiples questions qui y sont associées, que posent les développements et lignées multiples depuis plus de 6 millions d’années à nos jours.

Loin d’être un cours magistral sur la paléontologie et le paléolithique, ce dossier, rédigé par l’anthropologue et journaliste Mustafa CEMAL, porte un regard curieux et chargé d’empathie sur l’histoire de l’homme et sa diversité. À n’en pas douter, ces pages susciteront des vocations en plus d’apporter quelques éléments de tolérance et de fraternité que l’on aimerait voir se distiller au-delà de ces lignes.

Cite this article as: Martin Godon, "L’Archéologie dans la presse magazine turque en ce début d’année 2016," in Dipnot, 13/01/2016, http://dipnot.hypotheses.org/1860.

L’Achoura à Bakou : entre politisation croissante et pratiques traditionnelles

Distribution de khadiq à la mosquée Teze Pir. A. Braux, 2015
Distribution de khadiq à la mosquée Teze Pir. A. Braux, 2015

Cette année [2015], le mois de Moharram a débuté le 15 octobre d’après le calendrier grégorien, premier jour de l’année 1437 selon le calendrier musulman. L’Achoura, dixième jour du mois de Moharram au cours duquel est célébré le martyre d’Hussein1, assassiné par Yazid à Kerbala (Irak) en 680, s’est déroulé le 24 octobre. En Azerbaïdjan, dans les régions traditionnellement chiites, les célébrations ont été très suivies, en particulier à Bakou. De l’avis d’observateurs locaux, la foule était même beaucoup plus dense que les années précédentes. À Gandja, des heurts ont opposé des policiers et quelques fidèles rassemblés devant la mosquée Chah Abbas qui souhaitaient se rendre en cortège, apparemment sans autorisation, à l’imamzade2 de la ville3. Officiellement, le trajet a été jugé trop long et trop fatigant pour les fidèles par la Direction des musulmans du Caucase. Dans la capitale, certains prêches contenaient des menaces directes pour le régime en place, le comparant à Yazid, tandis qu’à Nardaran, bastion chiite rigoriste de la banlieue de Bakou, d’aucuns exigeaient l’abandon de la loi sur le port du voile à l’école et la libération des prisonniers d’opinion4. Ce type d’incidents et de discours, certes isolés, sont-ils le signe d’une politisation grandissante de l’Achoura, dans un pays miné par les inégalités sociales et la corruption et où l’espace politique s’est réduit comme peau de chagrin ? À titre de comparaison, un rallye du Müsavat5, un des principaux partis d’opposition, a rassemblé 500 personnes le 25 octobre, lendemain de l’Achoura. Et les élections législatives du 1er novembre n’ont guère passionné les foules.

La présence policière est relativement importante lors de ces célébrations qui débordent parfois bien au-delà des limites de telle mosquée ou telle salle de prière. Très encadrées, elles ne peuvent se dérouler que dans des mosquées, des salles de prière ou des « lieux prévus à cet effet », conformément à l’avis émis par la Direction des musulmans du Caucase (Qafqaz Müsülmanlar Idaresi). Cette institution, héritière directe de la période soviétique voire tsariste6, a un statut d’ONG. Son autorité sur l’ensemble du Caucase est fortement contestée7 et, dans les faits, elle apparaît compétente surtout pour l’Azerbaïdjan (nomination des imams et des akhunds pour les mosquées chiites, notamment). Elle est dirigée par l’indétrônable Sheikh ul Islam Allah Shukur Pachazadeh, déjà en poste pendant la période soviétique, dont l’adjoint est un mufti (sunnite), bicéphalisme reflétant la dualité chiites/sunnites du pays. En 2001, un Comité d’État pour la coordination des affaires religieuses a été créé dont la tâche la plus importante consiste à veiller au respect de l’article 18 de la Constitution sur la liberté de conscience et la séparation du politique et du religieux8.

Rassemblement aux abords de la mosquée Teze Pir. A. Braux, 2015
Rassemblement aux abords de la mosquée Teze Pir. A. Braux, 2015

Les rituels de Moharram pendant la période soviétique

Malgré l’idéologie portée par les autorités soviétiques, les rituels de deuil et l’observance de certaines règles durant le mois de Moharram (pas de mariages ni de fêtes et de consommation d’alcool, pas de musique au moins le jour de l’Achoura) ont subsisté pendant la période soviétique, non sans difficultés certes. Ces pratiques ont même servi de succédané à l’identité azérie dans la mesure où la répression, la propagande antireligieuse et la destruction des lieux de culte ont fait disparaître des pans entiers de la mémoire religieuse ainsi que les pratiques associées. Dans un contexte de construction de la « nation soviétique », au sein de laquelle les appartenances nationales étaient censées fusionner, la période de Moharram représentait en outre la seule possibilité de rassemblement légale pour les Azéris soviétiques : la solidarité religieuse cédait en quelque sorte la place à la solidarité ethnique. Les processions, les manifestations, les flagellations, les représentations théâtrales et les expressions collectives de deuil, synonymes de fanatisme et d’arriération selon le régime soviétique, étaient de surcroît perçues comme autant de menaces potentielles. Toutefois, dans les toutes premières années qui suivirent la soviétisation (1920), le gouvernement et le Parti, conscients d’oppositions probables au sein de la population, hésitèrent à mener une attaque frontale : il fallait par conséquent se limiter à une active propagande « anti-Moharram »9. En août 1923 finalement, le gouvernement soviétique entreprit une campagne de « liquidation » (likvidirovanie) de ces rituels.

Rassemblement devant la mosquée Teze Pir. A. Braux, 2015
Rassemblement devant la mosquée Teze Pir. A. Braux, 2015

Mais à la fin des années 1920, ni l’interdiction faite aux moins de 18 ans de fréquenter les mosquées, ni l’organisation de soirées-cinéma, de réunions ou de contre-défilés pour détourner les jeunes gens des célébrations, ni la promulgation d’un décret spécial rappelant que le jour de l’Achoura devait être travaillé n’eurent complètement raison de l’engouement populaire pour les rituels du mois de Moharram. La répression eut même parfois l’effet inverse de celui recherché puisque, comme le faisait remarquer le premier secrétaire du Parti communiste d’Azerbaïdjan Baghirov (1933-1953), certains jeunes garçons qui se cachaient encore auparavant lors des défilés avaient au contraire commencé à y prendre part10. Les interdictions et arrestations eurent certes un effet dissuasif, quoi qu’il en soit la principale conséquence de cette campagne fut de reléguer les pratiques de deuil dans la clandestinité et dans l’intimité sans les faire disparaître11. Contrairement aux affirmations des autorités soviétiques, les jeunes gens étaient de surcroît particulièrement nombreux dans les cortèges de shakhsi vakhsi12, comme à l’heure actuelle du reste. De ce point de vue les démonstrations de virilité naissante le disputent souvent aux manifestations de foi. Des mesures de rétorsion étaient parfois prises : en 1963 par exemple, à Gandja, la mosquée Chah Abbas (déjà) fut reconvertie en musée après que près de 60 jeunes garçons et jeunes gens de 10 à 20 ans eurent pris part aux célébrations13. Dans les régions majoritairement chiites de Bakou et sa banlieue, dans le sud (Lenkoran, Masalli, Yardimli, Salyan) et au Nakhitchevan (Djolfa, ville-frontière avec l’Iran), des religieux non reconnus par l’État travaillaient activement, avec le concours de la population, à la restauration de lieux de culte abandonnés afin d’y conduire des moharramlik (cérémonies se déroulant lors du mois de Moharram). Dans certains cortèges, des chaînes et des couteaux étaient utilisés par les fidèles. La mosquée centrale de Bakou Teze Pir14 était également le théâtre de scènes de flagellations. Au début des années 1960, les autorités soviétiques rapportaient que, dans les districts méridionaux et au Nakhitchevan, certains fonctionnaires ne se rendaient pas à leur travail ou refusaient de travailler lors des cérémonies de deuil consacrées à Hussein. La participation des uns et des autres se faisait indépendamment de leur degré de religiosité car, ces manifestations étant les seules qui ne fussent pas d’inspiration communiste, elles demeuraient populaires. Certains membres du Parti communiste participaient également malgré la lourdeur des sanctions auxquelles ils s’exposaient. Fait également notable, les femmes étaient particulièrement bien représentées lors des rituels, ce qui est toujours le cas actuellement : alors que la fréquentation des mosquées en Azerbaïdjan, tant par les sunnites que par les chiites d’ailleurs, est essentiellement masculine, les femmes sont très présentes et actives dans les mosquées et les rassemblements pendant Moharram. À la mosquée Imam Hussein, située dans le centre de Bakou (nord-ouest), la place dévolue aux femmes, dissimulée par des tentures, avait été considérablement agrandie le jour de l’Achoura et occupait un tiers de l’espace total de la mosquée. Des vidéos de rassemblements autour d’une mosquée située dans un quartier populaire et central de Bakou (Koubinka) postées sur internet, montrent un service d’ordre qui peine à faire respecter de façon stricte la séparation entre hommes et femmes tant celles-ci sont nombreuses. Jeunes et moins jeunes, voilées de noir ou ayant revêtu un simple fichu, un bonnet, une capuche, voire tête nue pour certaines jeunes filles.

L’Achoura à Bakou : un paysage contrasté

L’observation des rituels de deuil durant Moharram et le jour de l’Achoura permet tout à la fois d’avoir accès à un kaléidoscope assez représentatif de la population bakinoise contemporaine, d’examiner l’évolution des pratiques associées et d’entrevoir les dynamiques à l’œuvre au sein de l’islam chiite en Azerbaïdjan. La ville de Bakou en elle-même compte peu de mosquées en dehors des zones du centre-ville, il est donc assez aisé de se rendre dans plusieurs endroits en l’espace de quelques heures. Le 24 octobre 2015, les médias avaient annoncé que l’Achoura se déroulerait de 10h à 14h. De fait, Allah Shukur Pachazadeh, qui présidait aux cérémonies se déroulant à la mosquée Teze Pir, a annoncé qu’elles prendraient fin vers 11h30, tandis qu’Ilgar Ibrahimoglu, figure incontournable de l’islam chiite azerbaïdjanais, héraut de la liberté de conscience et de croyance un temps emprisonné15, clôturait à 12h un défilé et une représentation du martyre d’Hussein16 sur l’avenue des martyrs17.

À la « mosquée vendredi » (Djuma), située à Itcheri Sheher (la « ville intérieure », c’est-à-dire la vieille ville orientale de Bakou)18, les cérémonies se poursuivaient encore peu avant 13h ce jour-là. Les personnes réunies dans les différents endroits mentionnés laissent deviner des profils différents qui reflètent non seulement la religiosité à dimension variable des Azerbaïdjanais, mais également les usages et la signification de l’Achoura tant au plan individuel que collectif.

Ainsi, la mosquée Teze Pir est un lieu de consensus, espace par excellence de l’« islam azerbaïdjanais » promu par les autorités et appréhendé davantage comme un marqueur culturel que strictement religieux. La présence encore importante de cadres formés pendant la période soviétique explique en partie la prégnance de ce paradigme, accentué par les processus de nationalisation à l’œuvre depuis l’indépendance d’une part, et la volonté au plus haut niveau de l’État de s’affranchir d’influences extérieures jugées néfastes (Iran et pays du Golfe en particulier) d’autre part. Sur la grande esplanade située devant la mosquée, hommes et femmes assistaient côte à côte aux rituels de deuil ; il en était de même dans la file d’attente pour le don de sang19 : traditionnellement les chiites s’autoflagellent pour se souvenir de la passion d’Hussein mais cette pratique s’est modernisée. Aussi, en Azerbaïdjan comme dans d’autres pays, certains chefs religieux préconisent de donner son sang ; en l’occurrence pour les enfants atteints de leucémie et de thalassémie. L’émotion était parfois palpable mais on était loin de l’affliction manifestée par les fidèles en d’autres lieux. On se frappait la poitrine assez discrètement, voire pas du tout ; on était fort occupé à filmer alentour, voire à faire des selfies, à converser avec ses voisins. Si toutes les générations étaient représentées, les plus jeunes avaient manifestement choisi d’autres endroits, en particulier le quartier de Koubinka20.

Quartier où logeait traditionnellement la classe ouvrière bakinoise soviétique, Koubinka se caractérise essentiellement par ses habitations individuelles en voie de dégradation, dotées de cours typiques de Bakou, et par ses rues et ruelles entrelacées. Progressivement cerné par les immeubles d’habitation en hauteur, Koubinka n’a pas encore été abandonné à la spéculation immobilière et demeure un quartier populaire. Dorénavant, on y trouve surtout des ateliers de carrosserie et de ferronnerie. Il est également voisin de plusieurs pâtés de maison qui comptent un certain nombre de commerces iraniens, cet ensemble est du reste appelé « quartier iranien ». Koubinka est, avec Sovetski, l’autre quartier populaire du centre promis à une destruction prochaine, un des rares lieux du centre-ville où on aperçoit encore des tongal, feux allumés pendant la fête de Novrouz, qui sont dans ces quartiers autant de prétextes de rassemblement, voire de pieds de nez aux autorités. Le centre religieux névralgique de Koubinka est la mosquée Mashadi Dadash dirigée par le très populaire et charismatique imam Chahine Hassanov, qui réunit chaque vendredi environ mille croyants. Les vidéos postées sur internet témoignent d’une affluence exceptionnelle le jour de l’Achoura. Comme Ilgar Ibrahimoglu, Chahine Hassanov fait partie de la nouvelle génération de clercs formés en Iran, quadras voire trentenaires éduqués, parlant plusieurs langues et rompus tant à l’utilisation des réseaux sociaux qu’à l’emploi d’un langage susceptible de capter l’attention de leur auditoire, qu’il s’agisse de croyants, de médias ou de représentants d’ONG étrangères21.

Mosquée Fatma-Zahra - A. Braux, 2015
Mosquée Fatma-Zahra – A. Braux, 2015

Les mosquées à Bakou connaissent donc lors de l’Achoura un taux de fréquentation inhabituel, y compris celles fréquentées par une communauté de fidèles habituellement plus assidus que la moyenne de la population azerbaïdjanaise. À la mosquée Fatma-Zahra par exemple, environ cinquante à soixante femmes et une vingtaine d’enfants22 s’étaient rassemblés dans la salle mise à disposition des femmes à l’étage. L’ambiance y est familiale, on se connaît, on vient en voisins. Il faut dire que cette mosquée est située dans la partie inférieure de Sovetski, quartier populaire à la lisière de l’hyper-centre et promis à la démolition comme nous le mentionnions précédemment. Nombreuses sont celles qui ont revêtu le tchador iranien noir, les fillettes ont quant à elles les cheveux et le buste entièrement couverts de noir ou de vert et portent parfois un bandeau ou sont inscrits « Ya Hussein » ou « Ya Fatima ». Le déroulé des lamentations va crescendo et s’apparente dans la phase ultime, lumières éteintes, à une sorte de transe, les fidèles s’étant progressivement presque toutes levées et formant un cercle. Le préposé à la récitation des chants funèbres possède des talents certains d’animateur et n’hésite pas à encourager verbalement l’auditoire, indiquant tantôt un rythme (« ensemble », « encore une fois »), tantôt le nom de l’imam ou du lieu associé à chaque mersiyye ((Chant funèbre.)) (« Ali », « Hussein », « Kerbala »). Le jour de l’Achoura, nous avons compté environ quatre-vingts femmes et vingt-cinq enfants, filles et garçons confondus. L’organisation semblait bien rodée puisqu’à 10 heures du matin une table avait déjà été dressée dans la salle réservée aux femmes sur laquelle avaient été préparé l’ihsan (il s’agit dans le chiisme de la distribution alimentaire en la mémoire ou l’honneur des personnes défuntes ou simplement de la famille) composé du khadiq ((Sept oléagineux et céréales préparés sans gras ni sel ou sucre : pois chiches, blé, graines de tournesol, lentilles, haricots, deux sortes de haricots secs. )) contenu dans un gobelet équipé d’une cuillère et accompagné de lavash (pain plat et fin) fourré au halva, le tout prêt à emporter. L’expression « Allah sizi qabul etsin » (« Dieu vous accepte », littéralement) accompagnait invariablement départs et arrivées. Certains fidèles se rendent en différents endroits ce jour-là, de cette mosquée plus traditionnaliste à la mosquée Teze Pir par exemple. Les communautés constituées autour de mosquées à la faveur de réseaux amicaux et familiaux, ou en raison du charisme de tel ou tel imam, relativement stables le reste de l’année, sont par conséquent plus mouvantes pendant Moharram. Une habituée de la mosquée Djuma dans la vieille ville nous expliquait par exemple quelques jours avant l’Achoura qu’elle comptait se rendre à la mosquée Hadji Sultanli, dite « mosquée du métro Nizami » le lendemain.

Le khadiq, offert aux fidèles à la mosquée Fatma-Zahra. A. Braux, 2015
Le khadiq, offert aux fidèles à la mosquée Fatma-Zahra. A. Braux, 2015

Réinterprétations individuelles et collectives d’une tradition

Hadji Sultanli se distingue notamment par la présence d’une importante communauté irano-afghane. Deux jours avant l’Achoura, une cinquantaine de femmes et une quinzaine de jeunes enfants étaient réunis dans la salle réservée aux femmes, située à l’étage de la mosquée. Près des deux-tiers étaient afghanes23 ou iraniennes, reconnaissables pour ces dernières à leur voile coloré et porté haut à la mode des fashionistas de Téhéran. Regroupées en petits cercles, elles offraient un contraste vestimentaire assez saisissant comparé aux Azerbaïdjanaises, installées dans le tiers restant de la salle, ségrégation spatiale due probablement à la barrière linguistique. Les fillettes et très jeunes filles, scolarisées dans des écoles locales, n’avaient en revanche aucun mal à communiquer en langue azérie. Comparé à la mosquée Fatma-Zahra, le public azerbaïdjanais de la mosquée Hadji Sultanli était plus âgé, y compris les fidèles masculins. Les observations de terrain et un examen attentif des vidéos postées sur internet laissent deviner une ferveur religieuse en apparence plus importante chez les jeunes générations, peu sensibles aux discours de l’establishment religieux en place depuis l’ère soviétique et davantage attirés par la rhétorique perçue comme plus pure des clercs formés en Iran après la disparition de l’URSS. Le port du tchador iranien par les femmes semble également être une pratique très générationnelle. Ainsi, la majorité des femmes qui le revêtent (en général et/ou pour l’Achoura) sont relativement jeunes, parlent souvent tant l’azéri que le russe voire l’anglais, et ont parfois reçu une éducation supérieure. Nombre d’entre elles revêtent le même voile en dehors de la mosquée. Pour autant, les motifs de participation à ces cérémonies peuvent ne pas être exclusivement religieux : les moharamlik sont des rassemblements propices à la socialisation avec d’autres femmes qui sont aussi, potentiellement, des mères, des sœurs ou des cousines d’hommes célibataires. Ils représentent en outre l’occasion de sortir de l’espace domestique pour une partie de celles dont les convictions et la pratique religieuses sont incompatibles avec un emploi dans le secteur public et difficilement conciliables avec une activité dans le secteur privé.

Zone de contacts et parfois d’affrontements des deux principaux courants de l’islam portés par les différents empires (seldjoukide puis surtout irano-persans et ottoman) qui se disputaient la région, l’Azerbaïdjan doit en outre composer jusqu’à présent avec une dualité religieuse pluriséculaire chiites/sunnites. Cette situation est en général bien vécue par la population, y compris dans des zones mixtes mais majoritairement chiites comme Bakou qui compte une mosquée officiellement ouverte aux deux branches de l’islam24 et où certains sunnites fréquentent sans accroc des mosquées chiites25. À la mosquée Fatma-Zahra par exemple, les prêches font référence en des termes explicites à l’indispensable tolérance entre chiites et sunnites (et en l’occurrence envers les sunnites). Dans les années 1990, le clivage entre les uns et les autres était très peu intériorisé par les fidèles26, il l’est davantage dorénavant même si pour beaucoup d’Azerbaïdjanais l’appartenance à l’une des deux branches repose sur la simple transmission orale de cette information au fil des générations27. Ceci explique que certaines personnes issues d’un milieu en général urbain et ayant grandi dans des familles plutôt sunnites (ou qui l’ignorent) mais peu pratiquantes se rendent occasionnellement aux cérémonies de deuil qu’elles associent avant tout au « fait d’être azéri ». Nous avions pu constater le même type de phénomène à Moscou au sein de la communauté immigrée azerbaïdjanaise28. Il existe en effet dans le nord de la capitale russe29 une mosquée dont l’architecture est typique des mosquées chiites d’Azerbaïdjan (bâtiment de taille assez modeste, minaret rond) et qui est en fait appelée mosquée « azérie » car elle est fréquentée par des Azéris et dirigée par un imam azerbaïdjanais. Celui-ci avait notamment insisté sur le fait que la mosquée était fréquentée tant par des chiites que des sunnites. L’appartenance communautaire prenait nettement le pas sur l’obédience religieuse, par conséquent les rituels de deuil de l’Achoura étaient perçus comme étant en premier lieu azéris et pas chiites. Ce jour-là d’ailleurs, nombre de personnes nous avaient déclaré être venues car elles considéraient qu’il s’agissait d’une « fête azérie », au même titre que Novrouz par exemple, autre marqueur identitaire important des Azéris pendant l’ère soviétique30.

Enfin, une autre pratique très répandue à Bakou le jour de l’Achoura consiste à se rendre dans un pir (ziyaretgah ou imamzade31 . Ces lieux de pèlerinage sont très répandus dans l’espace eurasiatique, en particulier dans le monde chiite, et abritent en général le tombeau d’un saint ou d’un érudit. En URSS, il s’agissait des derniers bastions d’observance religieuse alors qu’églises, mosquées et temples avaient été détruits32. Les pir ont permis à un islam populaire (ou « parallèle » d’après les soviétologues) de se maintenir durant la période soviétique. Par exemple, la maison de Mir-Movsum Agha33, située dans Itcheri Sheher et quotidiennement visitée, connaît une telle affluence le jour de l’Achoura qu’il faut faire la queue pour y entrer. Même si cette maison n’est pas à proprement parler un pir34, il s’agit d’un lieu accessible, associé dans l’imaginaire bakinois à une figure ancrée localement, mobilisable en diverses occasions, donc pourquoi pas lors de l’Achoura ? De la même façon, les ihsan ont acquis une visibilité plus importante à Bakou et ils sont à l’image des croyants, divers. Ainsi, alors que deux femmes vêtues du tchador iranien se tenaient en début de matinée à l’entrée principale d’Itcheri Sheher devant une table proposant le haliq et des publications religieuses, les habitants de la vieille ville avaient spontanément dressé des tables en plusieurs endroits pour servir le même mets traditionnel. Une famille bakinoise originaire de ce même quartier35, dont le père s’était rendu la veille à Nardaran pour un moharamlik, s’était rassemblée dans un parc attenant à la maison familiale « pour profiter de cette belle journée » (sic) et offrait thé et confiseries aux passants, comme elle le faisait du reste pour Novrouz et au jour de l’An.

Malgré donc des signes çà et là d’une politisation croissante de l’Achoura par des entrepreneurs religieux parfois en conflit avec des institutions officielles globalement décrédibilisées, voire avec le régime en place, et en dépit du regroupement de certaines communautés de fidèles au sein de mosquées où la ferveur religieuse est en hausse, l’Achoura demeure pour la majorité des habitants de Bakou associée à des pratiques traditionnelles et familiales sujettes à fluidité, intimement liées à la culture locale et réinterprétées aux niveaux individuel et collectif.

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  • Grant Bruce, « Shrines and Sovereigns: Life, Death, and Religion in Rural Azerbaijan », Comparative Studies in Society and History, vol. 53, n° 3, pp. 654-681.
  • Husseynov Rashad, « History and Evolution of Islamic Institutions in Azerbaijan », Journal of Social, Political and Economic Studies, 2014, vol. 8, n° 1-2, pp. 78-85.
  • Laruelle Marlène et Peyrouse Sébastien, Islam et politique en ex-URSS (Russie d’Europe et Asie centrale), Paris, L’Harmattan, 2007.
  • Mamedli Aliagha, Sovremennye ètnokul’turnye processy v Azerbajdzhane [Les processus ethnoculturels contemporains en Azerbaïdjan], Bakou, Académie des sciences d’Azerbaïdjan, 2008.
  • Volker Adam, « Why Do They Cry? Criticisms of Muharram in Tsarist and Socialist Azerbaijan », in Rainer Brunner et Werner Ende, The Twelver Shia in Modern Times. Religious Culture and Political History, Leiden-Boston-Köln, Brill, collection « Social, economic and political studies of the Middle East and Asia », vol. 72, 2000.
  • Yunusof Arif, Islam in Azerbaijan, Baku, Institute of Peace and Democracy, 2004.

Sites internet (avec la langue de consultation)

  • www.oxu.az (en russe) : site d’information sur l’Azerbaïdjan
  • www.kavkaz-uzeul.ru (en russe) : site d’information sur le Caucase
  • www.scwra.gov.az (en azerbaïdjanais) : site du Comité d’État pour la coordination des affaires religieuses
Cite this article as: Adeline Braux, "L’Achoura à Bakou : entre politisation croissante et pratiques traditionnelles," in Dipnot, 11/11/2015, http://dipnot.hypotheses.org/1792.
  1. Le chiisme duodécimain admet une lignée de douze imams, des descendants de Mahomet qui sont ses successeurs à la tête de la communauté : le premier est ‘Ali b. Abî Tâlib, cousin et gendre de Mahomet, suivi par ses deux fils Hassan puis Hussein, petit-fils du prophète Mahomet. Le douzième et dernier imam, Mahdî, l’imam caché, doit revenir restaurer la justice sur terre. Les fidèles attendent son retour depuis son occultation, en 941. []
  2. Tombe ou mausolée de personnes vénérées dans le chiisme pour leur appartenance à la famille du Prophète. []
  3. « Policija sovershila operaciju v mecheti Shaha Abbasa » [Opération de police à la mosquée Chah Abbas], http://ru.oxu.az/society/98685, page consultée le 3 novembre 2015. []
  4. « Uchastniki v den’ Ashura v Azerbajdzhane potrebovali prekratit’ davlenie na musul’man » [Les participants de l’Achoura en Azerbaïdjan réclament l’arrêt des pressions à l’encontre des musulmans], http://www.kavkaz-uzel.ru/articles/271226/, page consultée le 3 novembre 2015. []
  5. « Égalité », parti historique d’orientation social-démocrate, laïque et nationaliste. []
  6. Marlène Laruelle et Sébastien Peyrouse, Islam et politique en ex-URSS (Russie d’Europe et Asie centrale), Paris, L’Harmattan, 2007, p. 20. []
  7. Rashad Husseynov, « History and Evolution of Islamic Institutions in Azerbaijan », Journal of Social, Political and Economic Studies, 2014, vol. 8, n° 1-2, p. 8-9. []
  8. Bayram Balcı, « Islam et politique en Azerbaïdjan post-soviétique », in Bayram Balcı et Raoul Motika, Religion et politique dans le Caucase post-soviétique, Paris, Maisonneuve et Larose, 2007, p. 145. []
  9. Altay Goyushov, « Sowjetstaat und Islam in Aserbaidschan », in Michael Kemper, Anke von Kügelgen et Raoul Motika, Repression, Anpassung, Neuorientierung : Islamische Bildung im sowjetischen und postsowjetischen Raum, Reichert, Wiesbaden, 2013, p. 27. []
  10. Ibid., p. 24 []
  11. Ibid., p. 31. []
  12. « Chah Husein Ya Hussein » : éloge d’Hussein, de son martyre et de sa passion. []
  13. Arif Yunusof, Islam in Azerbaijan, Baku, Institute of Peace and Democracy, 2004, p. 158. []
  14. Qui abrite à l’heure actuelle la Direction des musulmans du Caucase. []
  15. Bayram Balcı, op.cit., p. 141-142. Ilgar Ibrahimoglu est l’imam de la mosquée Djuma. []
  16. Les vidéos du défilé sont consultables sur le site officiel d’Ilgar Ibrahimoglu. http://deyerler.org/281828-dgjriejhjr-vcgmjv-mjscidinin-dini-icmasd-aeura-ggng-vejhidljr-xiyabandvnd-ziyarjt-etdi-vddeoreportaj.html. Page consultée le 30 octobre 2015. []
  17. Shehidler khiyabani, « allée des martyrs », où sont enterrés notamment les soldats tués lors du conflit du Haut-Karabakh. []
  18. Seule mosquée de la vieille ville en activité, à l’exception de la salle de prière sunnite voisine, dite « mosquée lezguie ». []
  19. La Direction des musulmans du Caucase avait désigné quatorze points de don de sang dans tout l’Azerbaïdjan le jour de l’Achoura. Plus de mille personnes s’y seraient rendues. http://www.scwra.gov.az/vnews/1005/?, page consultée le 5 novembre 2015. []
  20. Qui doit son nom aux habitants de la ville de Kouba (nord de l’Azerbaïdjan), nombreux à y faire du commerce jadis. Le quartier avait fort mauvaise réputation à l’époque soviétique. []
  21. Il convient également de citer le théologien Taleh Baguirzade, qui a pris une part active aux manifestations contre l’interdiction du port du voile dans les écoles, entre autres. Emprisonné en 2013 officiellement pour détention de drogue, il a été libéré en juillet 2015 et a d’emblée déclaré vouloir continuer ses actions en faveur de la liberté d’expression et de conscience, citant notamment des personnalités azerbaïdjanaises détenues pour des raisons politiques (responsables d’ONG et militants des droits de l’Homme notamment). []
  22. Et environ 80 hommes d’après nos observations depuis la salle des femmes. []
  23. En l’occurrence hazaras, minorité chiite d’ascendance mongole. []
  24. Il s’agit de la mosquée Hadji Heydar Bey, plus communément appelée « mosquée bleue » (Göy mesjidi) en raison de son architecture. []
  25. Les sunnites étant minoritaires, l’inverse ne se vérifie en revanche pas. []
  26. Bayram Balcı, op.cit., p. 140. []
  27. Un sondage conduit par le Centre d’études religieuses et le Centre d’études stratégiques (SAM, rattaché à l’appareil présidentiel) en 2012 indiquait par exemple que 38 % des personnes interrogées se déclaraient « chiites », 14 % « sunnites », 45 % « musulmanes » et 2 % « proches des idées salafistes ». http://www.kavkaz-uzel.ru/articles/233494/, pages consultée le 6 novembre 2015. []
  28. Terrain de thèse octobre 2008-mars 2009. « Migrations, transnationalisme et nouvelles diasporas dans l’espace post-soviétique : les immigrés sud-caucasiens en fédération de Russie », thèse de science politique soutenue le 28 octobre 2011, sous la direction du professeur Dominique Colas, Paris, Institut d’études politiques. []
  29. La mosquée est située dans un complexe religieux dont la construction a été financée par un homme d’affaires russe d’origine tatare à la mémoire de ses parents. Il comprend également une mosquée sunnite, une synagogue et une église orthodoxe. []
  30. Aliagha Mamedli, Sovremennye ètnokul’turnye processy v Azerbajdzhane [Les processus ethnoculturels contemporains en Azerbaïdjan], Bakou, Académie des sciences d’Azerbaïdjan, 2008, p. 66-67. []
  31. On rencontre aussi, dans le langage populaire, le terme odjagh -littéralement « foyer »-.) []
  32. Bruce Grant, « Shrines and Sovereigns: Life, Death, and Religion in Rural Azerbaijan », Comparative Studies in Society and History, vol. 53, n° 3, p. 651. []
  33. Issu d’une famille descendant du Prophète, Mir Movsum Agha (1883-1950) est une figure extrêmement populaire à Bakou. Atteint d’une maladie des os qui l’avait laissé handicapé, il était notamment réputé pour ses pouvoirs de guérisseur. Les circonstances de son arrestation avortée par le KGB font partie intégrante de l’histoire de Bakou pendant la période stalinienne : la voiture dans laquelle il devait être emmené serait tombée en panne juste après son arrestation, les agents du KGB venus l’arrêter y auraient vu un mauvais présage et l’auraient ramené chez lui. []
  34. Celui-ci se trouve à Shuvalan, village de la banlieue de Bakou. []
  35. En russe krepostnye bakincy (« bakinois de la forteresse », c’est-à-dire de la vieille ville), ce qui sous-entend : azéris, russophones, descendants probablement d’une famille de l’élite intellectuelle et économique musulmane d’avant la période soviétique et en général très sécularisés. []

Arkeolojide teknikler

Kasım 2015

Version française

IFEA’nın düzenlediği “Arkeoloji ve teknikler” temalı VI. Arkeoloji Buluşmaları, bu sene 24 – 25 Kasım 2015 tarihlerinde gerçekleşecek. Bu etkinlik vesilesiyle IFEA’nın kütüphanesinde konuyla ilgili mevcut eserlerden yola çıkan bir vitrin ve akabinde başka kısa metinler sunmak  niyetindeyiz. “Arkeoloji ve teknikler” başlığındaki teknik kelimesinden kastımızın bir aletle ilgili “üretim zinciri” olduğunu söyleyebiliriz. Antropoloji ve prehistorya gibi insani bilimlerin meyvesi olan üretim zinciri kavramı, uzun bir tarihe dayanmakta olup teknoloji, bilişsel bilim, çevre ve ekonomi gibi birçok alanla da kesişmektedir. IFEA’nın Arkeoloji Birimi’nin düzenlediği kültürler ve teknikleri konulu etkinliklerin Türkiye’deki arkeoloji çevrelerinin beklentisini de karşıladığını bu noktada belirtmek isteriz. Sözünü ettiğimiz alanlardaki önemli kitapların kazanımı, internet sitemizden paylaşılacaktır.

2015112425_Rencontres

Sokaktaki vatandaşın kulağına soyut, hatta itici gelebilecek üretim zinciri kavramı, sanayi temelli ekonomilerimiz üzerinde doğrudan etkili olup, ayrıca ekosistemlerin kontrolünü kaybettiğimiz şu belirsizlik dönemlerinde iyice gündeme gelen, çevre ve sürdürülebilir kalkınma sorunlarının merkezinde yer almaktadır.

Üretim zinciri kavramının arkeoloji çerçevesinde anılması Fransız antropolojisi kaynaklıdır. Özellikle beden teknikleri üzerine çalışmalarında Marcel Mauss (1872-1950), kültürel bağlamın öğrenme süreci ve yöntem geliştirme üzerindeki etkilerinden söz etmiştir (Mauss 1935 ; 1947). Arkeolojik kalıntıları bir ürün olarak değil de tekniğe ve kültüre işaret eden bir tanıklık gibi ele alarak, prehistoryayı bu cinsten antropolojik bir yaklaşımla André Leroi-Gourhan ele almıştır. Bu yöntemlerin hayata geçirilmesi mevcut kültür ve toplumsal yapı üzerine temellenen bir bilişsel süreçle doğrudan ilgili olduğu için, Leroi-Gourhan bilim çevresini, yakın zamana kadar çoğunluk tarafından benimsenen teknik ve çevresel belirlenimciliğin aksine, teknikler ve yöntemler arasındaki ilişkiler üzerinde durmaya yöneltmiştir (Leroi-Gourhan 1971, 1973). Seksenli yıllardan itibaren başlı başlına bir alan hâlini alan etnoarkeolojiye gösterilen ilgiye rağmen, teknikler ve kültürler arasındaki ilişki üzerine yürütülen çalışmalar, Tarih’in son zamanlardaki ele alınışında çokça kullanılan iklim unsurunun belirlemeciliğini tam olarak benimsemeyen Fransız geleneği kaynaklı olup, son derece kısıtlı kalmaktadır.

Uzun bir arkeoloji geçmişine sahip IFEA kütüphanesi, aletlere odaklanan araştırmaları üretim zinciri incelemelerine dönüştüren bazı başlangıç çalışmalarını barındırmaktadır. Eldeki eserler, Henry Breuil (1877-1961), Marcellin Boulle (1861-1942) veya Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955) gibi kurucu babalara ait olmasa da bir prehistoryacının sahip olması gereken yenilikçi ve aykırı tavıra işaret etmektedir. Burada yeri gelmişken, Vatikan’ın ancak 1996’da Papa II. Jean-Paul döneminde prehistorya biliminin ve evrim teorisinin basit bir varsayımdan daha fazlası olduğunu kabul ettiğini hatırlayalım. Amerika Birleşik Devletleri’nde evrim teorisi karşıtı hareketleri bir kenara koyacak olursak bunun son derece yenilikçi bir adım olduğu konusunda şüphe yoktur.

Prehistoryacı ve Fransız Prehistorya Kurumu’nun başkanı olacak Dondonya bölgesinden saygın doktor André Cheynier, sonradan yalnızca Jouannet soyadını kullanacak olan François-René-Bénit Vatar (1765-1855) için, 1936’da bir saygı yazısı kaleme almıştır. Matbaacı bir aileden gelen François-René-Bénit Vatar, kuzeni René-Charles-François Vatar (1761-1835) ile 1792’de kurduğu “Tüm ülkelerin hür insanları” isimli gazeteyi çıkarmaya başlamıştır. Her ikisi de özgürlükçü ve aykırı mizaçtaki bu iki kuzenin hayatı bambaşka şekilde ilerlemiştir. Örneğin René-Charles-François Vatar’ın Napolyon’u eleştiren yazıları, onun çiçeği burnunda Fransa İmparatorluğu’nun yaldızlı işlemelerinden uzaklara, Fransız Guyana’sına sürülmesine mal olmuştur. Amazon deltasının kuzeyinde, Maroni ve Oyapock nehirlerinin bataklığa çevirdiği Guyana kıyılarında İngiliz donanmasına musallat olan bir korsan gemisinde boy göstermiş ve İngilizler’in attığı bir topla 1806’da bir bacağını kaybetse de 1835’teki vefatına kadar deniz ticaret faaliyetlerini geliştirmekten geri kalmamıştır. François-René-Bénit Vatar ise kuzeninin kaderini paylaşmamak için soyadını, Fransız Devrimi öncesindeki iki yüzyıl boyunca Britanya bölgesindeki kraliyet matbaacısı olan ailelerine verilmiş ünvan olan Jouannet olarak değiştirmiştir. Paris’ten ayrılıp Périgueux’ye yerleştikten sonra, kırsala yaptığı ziyaretler, onu “tarihin derinliklerine inen” (Cheynier, 1936, s.37). dönemlerle ilgilenmeye sevk etmiştir. Dordonya ve Gironde bölgelerinin fihristlerini çıkartan Jouannet, ayrıca 1818’de Bordeaux Akademisi’nin de üyesi olmuştur. Jouannet, Écorne-Bœuf, Combe-Grenal ve Puy-de-l’Ase mağaralarındaki kalıntıları da gün yüzüne çıkarmıştır. Modern arkeolojinin şu üç temele dayandığını ifade etmiştir.

1. Kültürel miras kavramı ve mirasın korunması: “… bu araştırmaların sonuçlarının bölge sakinlerinin oturdukları yerin eski zamanlara dayanan mirasına kayıtsızlıklarını bir nebze hafifletmesini diliyoruz” (Jouannet, 1814.- Dordonya takvimi: Galyalılar dönemine Périgord bölgesi, Cheynier 1936, ss. 37).

2. O zamanlar hâlen açıkça tarihlenemeyen prehistorya kavramı: “Tüm bunlar ne vakit ve ne amaçla gerçekleştirildi? Zavallı insanoğlu! Kuyruklu yıldızları bilen bizler, Puy-de-l’Ase mağarasına gelince çuvallıyoruz!” (Dordonya takvimi, 1817, s. 204 ; Cheynier, 1936).

3. Üretim zinciri kavramı, bununla ilgili olarak çiftyüzlü dilgiler ve parlatılmış baltalar hakkında: “Bu aletlerin yontulmasında nasıl bir yöntem izlendiğini inceledim” diyerek bunları tarif ederken yumuşak uç, yan kenar, vurma, dışbükey gibi hâlen güncelliğini koruyan sözcükler kullanmıştır… (Dordonya takvimi, 1819, istatistiğin devamı, ss. 3-12 ; Cheynier, 1936).

XIX. yüzyılda Avrupa İmparatorlukları’nın Yakındoğu, Asya, Afrika, Amerika üzerindeki nüfuzunun bir göstergesi olarak, kuzen Vatar Goergetown’dan Cayenne’e korsanlık faaliyetindeyken prehistorya biliminin temelleri Avrupa’da, özellikle de karstik yapılarda, mağaralarda, kuyularda ve kayaların kuytusunda kalmış alanlarda saklanmış olan Dordonya ve Périgord bölgelerinde atılıyordu.

Burada yeri gelmişken prehistorya alanında Avrupa merkezciliğini ve Yakındoğu’daki bulguları Avrupa’dakilere benzetme çabasını, hatta “Fransa’da geçerli tarihlendirmenin tüm dünyaya uygulanmasını” eleştiren Jacques de Morgan’dan (1857-1924) söz edelim. 1925’te basılan Doğu prehistoryası konulu kitabın yazarı olan arkeolog de Morgan, XIX. yüzyıl sonunda Mısır Antik eserleri sorumlusu olmuştur. Mezopotamya ve Pers uygarlıkları uzmanı olduğu için, Milli Eğitim Bakanlığı tarafından Tahran’a 1897’de delege olarak atanmıştır. De Morgan aynı zamanda “dini inanışların, ardından da bütün bir felsefi ve ahlaki düzen üzerine temellenen medeniyetimizin” dayandığı ve buna rağmen, “klasik dönem araştırmacılarının alay konusu olan” (önsöz, s. V) prehistoryayı, “klasik dönem araştırmaları”ndan ayıran uçurumdan da bahsetmiştir. Günümüzde prehistorya ile klasik tarih arasında bu ayrılığın özellikle de jakoben geçmişin akademiler çerçevesinde, önce saraya ardından da cumhuriyete bağlı şekilde öğrenim vererek Tarih’e sahip çıktığı Fransa’da hâlen süregeldiğini belirtmemiz gerekir. 1795’te kurulan Institut de France ismi altında yer alan beş büyük akademi arasında prehistoryaya vakfedilmiş hiçbir akademi bulunmamaktadır. Prehistorya, Bilimler Akademisi ya da Yazıtlar ve Klasik Edebiyat Akademisi çatısı altında yer bulmuştur. Bu durum Jacques de Morgan’a göre gayet gariptir, çünkü prehistorya zaten “yazısız bir medeniyettir” (önsöz, s.V). Toplumları aşırı doğrusal bir mantık içinde işlediğimiz göz önüne alındığında, prehistoryayı kronolojiden bağımsız düşünmek eskimiş bir yaklaşım gibi kalsa da Jacques de Morgan’ın çalışmaları, prehistorya toplumlarının incelenmesinde etnoğrafyanın ne denli önem taşıdığına işaret etmektedir. Öte yandan, prehistoryacının kültürel sınıflandırma yaparken yalnızca taş araçlardan, yani “yok olmayan” bulgulardan yola çıkmasının tehlikesine dikkat çekmiştir: “… bir göçün ardından üretim becerilerinde bir değişikliğin olduğunu ilân etmek için aletlerdeki birtakım farklılaşmalardan çok, önceden görülmemiş bir anlayışın, bir işleyiş bütününün, yeni bir yönelimin ortaya çıkması gerekmektedir […]” (cilt 1 s. 314).

Jacques de Morgan, Doğu prehistoryasını konu edinen eserinin üç cildinde de 1925 okuyucusuna olduğu kadar bugünkü okuyucuya da hitap ederek yerleri ve buraların jeolojisini ayrıntılı biçimde betimlemiş ve taş aletleri derinlemesine inceleyerek, yontma atölyelerinin (2.cilt) ve kullanılan hammaddelerin nasıl tanınacağından bahsetmiştir. Obsidyenin Ermenistan’dan Suriye’ye ve Mezopotamya’ya yayılmasının sonucu olarak kültürlerarasılığın sorunsallarına (3.cilt) o vakitte değinmiştir. Ayrıca çizerlik yeteneğine de sahip olan Jacques de Morgan, o dönem insanının taş aletlerini titizlikle gözlemleyerek levhalar üzerine en güzel şekilde ölümsüzleştirmiştir.

Gelecek metin: Taş devri tarihi  

IFEA Kütüphanesi’nden seçilmiş kitaplar

  • LEROI-GOURHAN (A.), 1943.- Evolution et Techniques (vol. 1 : L’Homme et la Matière; vol. II : Milieu et Techniques), Paris : Albin Michel.
  • Marcel Mauss, 1935.- Les Techniques du corps,  Journal de Psychologie, vol. xxxii, n° 3-4, 15 mars-15 avril 1935, d’après une conférence prononcée par Marcel Mauss, le 17 mai 1934 devant la Société de Psychologie.
  • Mauss, 1947.- Manuel d’ethnographie. Paris : Payot
  • Marcel Mauss (Türkçe Çeviri) : Sosyoloji ve Antropoloji ; 2011 Doğu Batı Yayınları
  • Marcel Mauss Essai sur le don, (1923-1924) Chicoutimi Québec Üniversitesi’nin Paul-Émile-Boulet Kütüphanesi’nin yardımıyla sayısallaştırılan koleksiyondan http://www.congoforum.be/upldocs/essai_sur_le_don.pdf
  • Marcel Mauss (1934), Les techniques du corps. Chicoutimi Québec Üniversitesi’nin Paul-Émile-Boulet Kütüphanesi’nin yardımıyla sayısallaştırılan koleksiyondan http://classiques.uqac.ca/classiques/mauss_marcel/socio_et_anthropo/6_Techniques_corps/Techniques_corps.html
  • Cheynier André, 1936.- Jouannet, Grand-père de la Préhistoire. Société Historique et Archéologique du Périgord. Brive : Chastrusse, Praudel et Cie. (ref. IFEA : Préh 5).
  • De Morgan Jacques, 1925.- La Préhistoire Orientale. 3 tomes, Paris : Librairie Orientaliste Paul Geuthner. (ref. IFEA: HA Or Gén 1/I-II-III).
  • Inizan M-L., Reduron Ballinger M., Roche H., & Tixier J., 1995. Technologie de la pierre taillée, Préhistoire de la pierre taillée tome 4, Meudon: CREP. UMR 7055 PréTech (Prehistorya & Teknoloji) Laboratuvarı’nın internet sitesinden ulaşılabilir: Metnin İngilizcesi’nin de sayısallaştırılacağını umuyoruz.
  • Teknikler hakkındaki çevrimiçi kaynaklardan bahsetmeye başlamışken Avrupa Teknikler Arkeolojisi Kurumu süreli yayınının internet sitesini de burada paylaşalım: http://www.thearkeotekjournal.org/ Yayın, 2011’den bu yana Prehistorya & Teknoloji  laboratuvarının desteğini almaktadır.

Approches technologiques en archéologie

Novembre 2015
Türkçe çeviri

Les 24 et 25 novembre 2015 auront lieu les Rencontres d’Archéologie de l’IFEA. Le thème en sera les approches technologiques en archéologie.

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 Par approches technologiques, nous entendons l’étude des « chaînes opératoires » liées  à la réalisation d’un objet. Nous profitons de cet évènement pour débuter une série de billets, notes ou parenthèses bibliographiques, en nous plongeant dans les ouvrages disponibles sur ce sujet dans la bibliothèque de l’IFEA. Comme la notion de chaîne opératoire est le fruit d’une longue histoire des sciences de l’homme, (anthropologie et préhistoire) et recoupe bien des domaines : technologie, cognitifs, environnementaux ou encore économiques, avançons par étapes au gré des rayons.  Soulignons que le Pôle Archéologie de l’IFEA développe ses activités autour des approches liées à la relation entre Techniques et Cultures, répondant ainsi à une attente  de la communauté archéologique en Turquie. L’acquisition d’ouvrages de référence en ces domaines sera donc commentée périodiquement sur nos pages Internet.

Pour le grand public, cette notion de chaîne opératoire peut sembler abstraite, voire rébarbative. Pourtant, c’est elle qui s’applique directement à nos sociétés de production. Elle régit l’économie réelle, fondée sur l’industrie, elle est au cœur des problématiques de l’écologie et du développement durable tant évoqués en ces temps incertains où nos écosystèmes évoluent sans que nous en contrôlions la course.

Son utilisation dans le cadre archéologique est un legs de l’anthropologie française, notamment de Marcel Mauss (1872-1950) qui, au travers de ses travaux sur « les techniques du corps », décrivit  l’influence du contexte culturel sur les processus d’apprentissage, le développement des savoir-faire (Mauss 1935 ; 1947). André Leroi-Gourhan portera ce regard d’anthropologue sur la Préhistoire en proposant  d’étudier le matériel archéologique non plus comme un artefact fini mais comme un témoignage technique et culturel. À l’opposé du déterminisme technique ou environnemental naguère dominant, André Leroi-Gourhan amena la communauté scientifique à se pencher sur la relation entre les techniques et les savoir-faire, l’acquisition de ces savoir-faire dépendant d’un processus cognitif profondément ancré dans la sphère culturelle et social (Leroi-Gourhan 1971, 1973).  Malgré l’engouement pour l’ethnoarchéologie, devenant une discipline à part entière dès les années quatre-vingts, l’étude de la relation entre la technique et la culture reste toujours minoritaire, ancrée dans une tradition francophone n’ayant pas complétement basculé dans le déterminisme climatique tant invoqué de nos jours pour expliquer l’Histoire.

La bibliothèque de l’IFEA, riche d’une longue histoire de recherches archéologiques, abrite en ses rayons quelques témoignages des prémices ayant conduit les études matérielles vers l’analyse des chaines opératoires. Loin des figures patriarcales telles celles d’Henry Breuil (1877-1961), de Marcellin Boulle (1861-1942) ou de Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955), quelques ouvrages dans notre catalogue n’en soulignent pas moins le caractère iconoclaste et anticonformiste animant le préhistorien. Rappelons que ce n’est qu’en 1996, sous le pontificat de Jean-Paul II, que le Vatican reconnaîtra que la Préhistoire et le principe d’évolution sont plus qu’une simple hypothèse, position finalement innovante si l’on considère l’emprise du créationnisme dans les débats de société aux États Unis.

En 1936, André Cheynier, médecin notable de Terrasson (Dordogne), préhistorien et futur président de la Société Préhistorique Française, rend un vibrant hommage au Sieur de Jouannet (François René Bénit VATAR-1765-1855), fils d’imprimeurs rennais, rédacteur du « Journal des Hommes libres de tous les pays » qu’il fonda en 1792 avec son cousin René Vatar. Libertaires et subversifs, les cousins n’en connurent pas moins des destins forts différents. Les pamphlets à l’encontre du « citoyen premier consul » Bonaparte vaudront à René VATAR d’être déporté à Cayenne, loin des fraîches dorures de l’Empire. Il s’y illustra à bord d’un navire corsaire, harcelant la marine britannique le long de ces côtes boueuses de la Guyane, drainées par les fleuves Maroni et Oyapok, au nord du delta de l’Amazone. Un boulet anglais lui arracha une jambe en 1806, ce qui ne l’empêcha pas de faire fructifier son négoce maritime jusqu’à sa mort en 1835.  Pour ne pas connaître le destin de son cousin, François René Bénit VATAR en vint à effacer le Vatar de son patronyme en le remplaçant par Jouannet, titre hérité des hauts faits familiaux en tant qu’imprimeurs royaux en Bretagne, durant les deux siècles précédents la révolution Française. Quittant Paris pour Bordeaux, puis Périgueux, il parcourt les campagnes, ses pérégrinations l’amenant à se pencher sur les époques «remontant à la nuit des temps»  (Cheynier, 1936, p.37). Il rédige les Annuaires du Départements de Dordogne et de Gironde et, accessoirement, devient membre de l’Académie de Bordeaux en 1818.   Passons sur ses découvertes majeures que sont les sites de l’Écorne-Bœuf, la grotte de la Combe ou le Pey de l’Azé mais écoutons-le plutôt évoquer trois principes fondateurs de l’archéologie moderne.

1-      La notion de patrimoine et de sa préservation : « nous nous bornerons à désirer que le résultat des recherches […] inspire aux habitants de ce département un peu moins d’indifférence sur les antiquités de leur pays. » (Jouannet, 1814.- Calendrier de la Dordogne : du Périgord sous les Gaulois, cité dans Cheynier 1936, pp. 37).

2-      La notion, encore floue, de temps Préhistoriques : « À quelle époque, dans quel but tout cela s’est-il fait ? Pauvres hommes ! Nous connaissons les comètes et nous échouons à un mauvais trou, au Pey de l’Azé ! » (Calendrier de la Dordogne, 1817, p. 204 ; cité par Cheynier, 1936).

3-      La notion de chaine opératoire, au sujet de bifaces et de haches polies : « J’ai pu juger de la manière dont on s’y prit pour les tailler ». s’ensuit un vocabulaire descriptif fondé sur les techniques, encore d’actualité : pointe mousse, bords latéraux, percussion, arêtes, convexité… (Calendrier de la Dordogne, 1819, suite de la statistique, pp. 3-12 ; cité par Cheynier, 1936).

Bien que le cousin VATAR écuma les mers de Georgetown à Cayenne, illustrant un XIX siècle affirmant l’emprise des empires européens sur l’Orient, l’Asie, l’Afrique et les Amériques, la Préhistoire s’écrivait donc en Europe principalement sur ces terres de Dordogne et du Périgord riches des témoignages que conservent  ses réseaux karstiques, grottes, puits et abris sous-roches.

Un autre ouvrage attire donc notre attention, celui qu’écrivit  Jacques de Morgan (1857-1924) sur « la Préhistoire Oriental ». Archéologue, directeur du Département des Antiquités en Égypte à la fin du XIX siècle, et fin connaisseur de la Mésopotamie et de la Perse où il est nommé délégué général du ministère de l’Instruction publique en 1897, il critique d’une part le nombrilisme européen en matière de Préhistoire, dénonçant l’assimilation  des industries proche-orientales à celles d’Europe, voire à une « chronologie relative française appliquée à l’Univers entier ». Il saisit d’autre part l’ampleur du fossé séparant les « Études Classiques » de la Préhistoire, cette dernière étant « la risée des classiques »  même si, note-t-il, « les croyances religieuses en dépendent et, par suite, tout le système philosophique et moral sur lequel est basée notre civilisation » (avant-propos, page V). Force est de constater que cette césure entre Préhistoire et Histoire Classique est encore d’actualité, en France notamment, réminiscence d’un passé jacobin s’étant accaparé l’Histoire pour l’organiser en de grands corps d’enseignements et de recherches royaux puis républicains. Des cinq académies, regroupées sous la bannière de l’Institut de France en 1795, aucune ne représente la Préhistoire, cette dernière se faisant une petite place dans l’Académie des Sciences ou se glissant au sein de l’Académie des inscriptions et belles-lettres, situation cocasse à la lecture de Jacques de Morgan qui considérait la Préhistoire comme « une civilisation sans écriture » (avant-propos, p. V). Si cette vision d’une Préhistoire hors de la chronologie peut sembler désuète dans le récit par trop linéaire que nous appliquons aux sociétés humaines, les travaux de Jacques de Morgan n’en soulignent pas moins l’importance de l’ethnographie dans l’étude des sociétés préhistoriques. Il met en garde le préhistorien quant au danger d’une classification culturelle uniquement fondée sur l’outil de pierre, le « non périssable », au dépend d’une analyse culturelle : « pour décréter qu’un changement d’industrie s’est produit à la suite d’une migration, il faut autre chose que l’apparition de quelques formes nouvelles dans l’outillage, il faut un ensemble de conceptions encore inédites, une nouvelle orientation […] (p. 314, tome 1).

Jacques de Morgan, dans les trois tomes consacrés à la Préhistoire orientale, offre au lecteur de 1925 comme d’aujourd’hui, une description méticuleuse des environnements, de la géologie ; une analyse précise des industries lithiques, la reconnaissance d’ateliers de taille (tome II) et des matières premières utilisées, identifiant déjà les problématiques interculturelles liées à la diffusion des obsidiennes d’Arménie vers la Syrie et la Mésopotamie (tome III). Outre cette multidisciplinarité qui illustre la recherche préhistorique, Jacques de Morgan avait un talent de dessinateur et ses planches lithiques sont de vibrants hommages aux travaux des préhistoriens-artistes extrayant de la pierre l’observation technique pour la figer en des dessins du plus bel esthétisme.

A venir : Historique livresque des études lithiques.

Bibliographie et ouvrages choisis dans nos rayons

  • LEROI-GOURHAN (A.), 1943.- Évolution et Techniques (vol. 1 : L’Homme et la Matière; vol. II : Milieu et Techniques), Paris : Albin Michel.
  • Marcel Mauss, 1935.- Les Techniques du corps,  Journal de Psychologie, vol. xxxii, n° 3-4, 15 mars-15 avril 1935, d’après une conférence prononcée par Marcel Mauss, le 17 mai 1934 devant la Société de Psychologie.
  • Mauss, 1947.- Manuel d’ethnographie. Paris : Payot
  • Marcel Mauss (Türkçe Çeviri) : Sosyoloji ve Antropoloji ; 2011 Doğu Batı Yayınları
  • Sur le web : Marcel Mauss Essai sur le don, (1923-1924) collection électronique PDF développée en collaboration avec la Bibliothèque Paul-Émile-Boulet de l’Université du Québec à Chicoutimi http://www.congoforum.be/upldocs/essai_sur_le_don.pdf
  •  Marcel Mauss (1934), Les techniques du corps. collection électronique PDF développée en collaboration avec la Bibliothèque Paul-Émile-Boulet de l’Université du Québec à Chicoutimi. http://classiques.uqac.ca/classiques/mauss_marcel/socio_et_anthropo/6_Techniques_corps/Techniques_corps.html
  •  Cheynier André, 1936.- Jouannet, Grand-père de la Préhistoire. Société Historique et Archéologique du Périgord. Brive : Chastrusse, Praudel et Cie.(ref. IFEA : Préh 5).
  • De Morgan Jacques, 1925.- La Préhistoire Orientale. 3 tomes, Paris : Librairie Orientaliste Paul Geuthner.(ref. IFEA: HA Or Gén 1/I-II-III).
  • PréTech (Préhistoire et Technologie) : Inizan M-L., Reduron Ballinger M., Roche H., & Tixier J., 1995.- Technologie de la pierre taillée, Préhistoire de la pierre taillée tome 4, Meudon : CREP.
  • À noter l’ouvrage de référence suivant, disponible en PDF sur le site internet de l’UMR 7055, http://www.mae.u-paris10.fr/prehistoire/IMG/pdf/Technologie_de_la_pierre_taillee. Espérons que la version anglaise suivra la même voie de l’édition électronique.
  • Puisque nous débutons cette série de notes sur les approches en technologie par des références en accès libre sur Internet, je vous indique le site de la Revue de l’association européenne d’archéologie des techniques : The ArkeoTek Journal qui, depuis 2011 est adossé au laboratoire « Préhistoire & Technologie » :   http://www.thearkeotekjournal.org/
Cite this article as: Martin Godon, "Approches technologiques en archéologie," in Dipnot, 01/11/2015, http://dipnot.hypotheses.org/1774.

Le mot de la rentrée

Même si les nouveaux doctorants « AMI » ne sont pas encore installés et même si les archéologues sont juste rentrés de leur terrain estival, permettez-moi de vous souhaiter à tous une bonne rentrée, malgré la situation plus que tendue en Turquie et les pluies diluviennes de fin août au nord-est du pays. À l’IFEA, Boursiers de Courte Durée, doctorants, stagiaires et hôtes de passage – comme Driss Mekouar, responsable de la bibliothèque d’études turques, arabes et islamiques du Collège de France – ont contribué à tisser de nouveaux liens.

Fouille des niveaux Chalcolithiques (6000 BC cal.), Tepecik-Çiftlik, 2015
Fouille des niveaux Chalcolithiques (6000 BC cal.), Tepecik-Çiftlik, 2015

Cet été déjà presqu’achevé a été d’abord archéologique, comme à l’accoutumée. Signalons des développements prometteurs pour l’avenir de la fouille de Porsuk – manière d’être fidèle à Emmanuel Laroche, « père » de Porsuk – et la poursuite des activités bouillonnantes à Labraunda. Parallèlement, de nombreuses missions CNRS et/ou MAEDI d’archéologues français ont eu lieu dans diverses fouilles de Turquie, dirigées par des Turcs ou d’autres « étrangers ».
Plusieurs publications en archéologie sont imminentes, un Varia Anatolica fruit d’une collaboration avec le musée du Louvre et les musées archéologiques d’Istanbul, des Rencontres Archéologiques de l’IFEA et, évidemment, la livraison annuelle d’Anatolia Antiqua.

Paysans de Cappadoce, Jane Laroche
Paysans de Cappadoce, Jane Laroche

L’été a aussi été photographique. Le travail de structuration de notre photothèque, à la fois sur le front de la collaboration avec Salt Research pour la numérisation et la mise en ligne, sur le front de la collecte (j’en profite pour renouveler l’appel aux donateurs !) et sur celui de la mise en place de notre propre interface. L’exposition « X Ailesi«  dont l’ouverture est annoncée pour bientôt à Büyükada comme l’exposition « Nerden geldik buraya » à Salt-İstiklâl et celle d’Emre Arolat à Londres en juin 2015, donnent une visibilité non négligeable à ce fonds et semblent prouver l’utilité sociale d’une telle entreprise. À soutenir et poursuivre !

Signalons que l’Agence de Développement d’Istanbul (İSTKA) a accepté de financer un projet qui permettra de renforcer le réseau des bibliothèques des instituts de recherche de notre environnement proche (« Beyoğlu Araştırma Merkezleri Platformu Ve Kütüphane Toplu Kataloğu »).

L’axe « Migrations et Mobilités » (AMIMO) qui a animé un atelier au Congrès du GIS « Moyen-Orient et Mondes Musulmans » à Paris en juillet 2015, est associé à un programme de recherche ANR principalement porté par des collègues de l’IFPO. Ce programme qui vient d’être sélectionné et va commencer fin 2015, est intitulé LAJEH. Il portera sur les migrations forcées au Moyen-Orient (« Temps des conflits / temps des migrations : Réflexions sur les catégories et la généalogie des migrations au Moyen-Orient »). Ce nouveau projet ANR va permettre de renforcer encore l’axe AMIMO sur une thématique par trop sensible qui fera l’objet d’une communication au colloque « Izmir from past to present » du 4 au 7 novembre 2015 organisé par l’Université d’Égée et le LabeEx TransferS (ENS).

Entretien des parcs et jardins à Istanbul, J.F. Pérouse
Entretien des parcs et jardins à Istanbul, J.F. Pérouse

La rentrée est placée sous le signe du patrimoine (Journées Européennes du Patrimoine le 19 septembre), de la COP21 (séminaire « Environnement » pour 2015-2016 et journée d’études sur « Le changement climatique en Turquie : perspective historique », du 1er décembre 2015) et des problématiques migratoires (outre la nouvelle ANR, mentionnons les journées des 3-4 décembre dans la suite de l’atelier du GIS). La participation au débat d’idées en collaboration avec l’IFI se poursuit sur la thématique « Voix des diasporas anatoliennes de France » (dès le 7 octobre 2015).

En outre, les chantiers d’expositions continuent à nous occuper :

  • exposition pour les dix ans de la disparition de Stéphane Yerasimos,
  • exposition sur la carte de Suphi Bey de Bursa (1862) avec le lycée Saint Benoit
  • exposition « Dardanelles » au lycée Saint-Joseph…

À l’automne 2015 l’IFEA comptera deux nouveaux « AMI » (Julien Boucly et Helin Karaman), outre les anciens reconduits (Ayşe Akyürek et Lydia Zeghmar), un nouveau collègue, historien, détaché de l’Université Lyon-III, en la personne de Philippe Bourmaud (qui partagera son temps entre l’IFEA et l’IFPO/Beyrouth), deux nouveaux contrats doctoraux (dont un, CNRS, explicitement rattaché à l’IFEA), et un collègue en sabbatique. Faruk Bilici a quant à lui achevé ses deux années de délégation à Alexandrie, mais son projet « Alexandrie ottomane » qui l’a amené à séjourner fréquemment en Turquie, n’est pas terminé… De l’INALCO il continuera son entreprise, pilier de la collaboration entre le Centre français d’études alexandrines et l’IFEA, comme le chantier de la publication de ses recherches de mezarologie du début des années 1990. Nous sommes par ailleurs heureux de signaler que deux bourses postdoctorales seront proposées dans quelques semaines grâce à une collaboration avec la FMSH. Le fait que l’IFEA fasse partie des UMIFRE bénéficiaires de ce dispositif en redéfinition est encourageant.

L’été s’est mal terminé. Notre encore si jeune ami et collègue Vangelis Kechriotis est décédé le 27 août 2015 des suites d’une maladie fulgurante. Nous n’oublierons jamais sa gentillesse, son dévouement, son dynamisme à la Tarih Vakfı et son rôle de passeur engagé entre Turquie et Grèce. Il a généreusement partagé avec ses collègues et ses étudiants, alimentant même jusqu’au dernier moment sa page academia.edu. Vangelis avait été boursier de courte durée de l’IFEA du 15 septembre au 15 novembre 2000 alors qu’il était encore doctorant.

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Couverture d’une plaquette extraite des archives de l’IFEA, carton n° 237, année 1995
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Demande d’hébergement au Palais pour G. Dagron les 10 et 11 juin 1997 ; source : Archives de l’IFEA, carton n° 267, année 1997

Le décès de Gilbert Dagron1 le 4 août – l’auteur de Naissance d’une capitale. Constantinople et ses institutions de 330 à 451 (Bibliothèque byzantine), Paris, PUF, 1974, 578 p. – a aussi endeuillé cet été. Gilbert Dagron avait été l’hôte de l’IFEA au Palais de France les 10 et 11 juin 1996, « au retour d’un voyage en Crimée » (cf. document 2). Le directeur de l’IFEA, dans la demande d’hébergement au Palais qu’il envoie par fax le 10 septembre 1996 précise « L’âge et la position du Prof. Dagron, le plus éminent des byzantinologues français, justifient un hébergement au Palais » (Année 1997, carton numéro 267).

Qu’il leur soit à tous les deux ici rendu hommage.

Cite this article as: Jean-François Pérouse, "Le mot de la rentrée," in Dipnot, 11/09/2015, http://dipnot.hypotheses.org/1739.

  1. Pour sa biographie et sa bibliographie, voir : http://www.orient-mediterranee.com/spip.php?article463 ou http://www.cfeb.org/curiculum/mb_dagron.pdf []

« Art Turc » ? : Histoire d’une notion problématique

15th ICTA PosterSeptembre 2015

Türkçe çeviri

La tenue du 15e Congrès international d’art turc du 16 au 18 septembre prochains à L’Orientale de Naples est l’occasion de se pencher sur la notion d’“art turc”, ses développements historiographiques et plus généralement sur le champ de l’histoire de l’art islamique en Turquie. Organisé depuis 1959 dans plusieurs villes d’Europe et de Turquie, il s’agit d’une des plus importantes manifestations scientifiques dans le domaine de l’histoire de l’art des Balkans à l’Asie Centrale, aux époques médiévales et ottomanes. Bien que le congrès soit ouvert à des questionnements plus larges, son nom même renvoie à une notion problématique qu’il convient de discuter. La bibliographie portant majoritairement sur la collection de l’IFEA a été proposé dans l’espoir de remettre le débat à jour.

Bien établie dans le contexte culturel actuel de la Turquie comme le montrent les exemples du Türk ve İslam Sanatları Müzesi (Musée des Arts turcs et islamiques) ou encore les nombreux cours de Türk-İslam Sanatı (Art turco-islamique) présents dans les programmes universitaires, cette définition d’un « art turc » mérite en effet d’être revisitée dans un contexte multiculturel et international. Définir un “art turc” implique penser le caractère ethnique d’une production artistique et sous-entend la turcité et/ou l’appartenance à la foi musulmane de l’artiste, du commanditaire et du spectateur. La question suivante se pose alors : « comment pourrait-on dans ce cadre étudier la production artistique des Balyan, la famille arménienne d’architecte à l’origine du Palais de Dolmabahçe ? »

Proposé pour la première fois en Europe dans la seconde moitié du XIXe siècle, ce label renvoie à une vision sinon nationaliste du moins ethnicisante de la production artistique et trouve son origine dans le contexte orientaliste. Dans sa Grammar of Ornament, publiée en 1856, outre les motifs “Persans”, “Indiens” ou “Arabes”, Owen Jones (1809-1874) fait aussi l’inventaire des motifs “Turcs”, qu’il juge d’ailleurs inférieurs à certains autres. Dans les années 1930, Albert Gabriel (1883-1972), fondateur de l’IFEA, classifie encore sous l’appellation “monuments turcs” l’architecture islamique médiévale d’Anatolie qu’il est l’un des premiers à étudier. Un phénomène similaire se retrouve en Iran où les spécificités « persanes » de la production artistique servent de base à la définition d’un Persian Art dont un catalogue monumental a été édité par Arthur Upham Pope (1881-1969) dans les années 1960.

Toutefois, le discours nationaliste autour de la notion « d’art turc » est développé dès le début du XXe siècle par des membres de l’école de Vienne comme Joseph Strzygowski (1862-1941), Heinrich Glück (1889-1930) et notamment Ernst Diez (1878-1961). Ils ont vu à travers une optique hégélienne, une certaine substance nationale derrière la production artistique et ont attribué des sens raciaux aux motifs ou aux structures artistiques. Cette deuxième génération de chercheurs européens a eu un impact plus important sur l’installation du discours et la formation des universitaires turcs. Cette approche se retrouve dès 1928 dans les écrits de Celal Esad Arseven (1876-1971) et Ernst Diez lui-même a participé à la fondation du département d’histoire de l’art de l’Université d’Istanbul. Son héritage a été par la suite largement diffusé dans les cours et les écrits d’Oktay Aslanapa (1914-2013), fondateur d’une véritable école d’histoire de l’art toujours en activité.

Le contexte culturel kémaliste a permis à ce discours de s’épanouir et donné parfois même lieu à des approches pantouranistes. La mosquée Ibn Tulun du Caire, construite au IXe siècle par un gouverneur abbasside d’origine turque fait dès lors partie des fleurons de l’« art turc » bien que son architecture renvoient très directement aux mosquées abbassides (« arabes ») de Samarra. De même, l’architecture  des Rois-Esclaves de Delhi (1206-1290) relèverait de « l’art turc » sur la seule base de l’appartenance ethnique de la dynastie, peu important leur contexte culturel de production. S’élargissant concurremment, « Art Turc » et « Persian Art » se recoupent assez fortement : l’architecture des Grands Seldjoukides (1038-1194) relèveraient pour les uns de l’art turc par la turcité des souverains mais aussi de l’art persan car produit en Iran.

Alors que de vives discussions agitaient le champ de l’histoire des arts de l’Islam depuis les années 1970, la remise en question de cette notion d’“art turc” ne s’est fait que très récemment. Donner un nom à la production artistique en contexte islamique a depuis le XIXe siècle suscité de nombreux débats. La notion d’un art musulman (ou comme elle a été définie en allemand d’un “Muhammedanischer Kunst”), telle qu’elle a été souvent employé dans la première moitié du XXe siècle, a été critiquée à partir des années 1940.  On lui reprochait d’enfermer dans un discours religieux la production artistique de sociétés multiconfessionnelles. Un consensus s’est progressivement établi autour de la notion d’Islamic Arts ou Arts de l’Islam qui permet tant d’évoquer une culture réunie autour de l’Islam que d’inclure les communautés non-musulmanes du Dār al-Islam et leur art. Les débats sont encore vifs et d’autres approches sont proposées pour aborder cette question comme l’illustrent les travaux de Avinoam Shalem ou ceux de Finbar Barry Flood.

Les discussions sur la notion d’art turc sont cependant plus récentes. Un colloque international organisé en 2006 par l’Aga Khan Trust for Culture intitulé “Historiography and Ideology: Architectural Heritage of the ‘Lands of Rum’” a donné lieu à la publication d’un numéro spécial de la célèbre revue Muqarnas, édité par Sibel Bozdoğan et Gülru Necipoğlu, et a permis de poser néanmoins les jalons principaux de cette remise en question.

Bibliographie

  • Actes du 10e Congrès International d’Art turc/ Proceedings of Turkish Art 10th International Congress of Turkish Art: Genèves, 17-23 September 1995/Geneva 17-23 September 1995, Genève, Fondation Max Van Berchem, 1999. [Tur As 083-10]
  • Albert Gabriel 1883-1972 : mimar, arkeolog, ressam, gezin ; Albert Gabriel 1883-1972 : architecte, archéologue, artiste, voyageur, Istanbul, Yapı Kredi Kültür Sanat Yayıncılık, 2006. [Tur Aa 265]
  • Arık M.O., « Heutiger Zustand der Forschungen und Studien zur türkischen Kunst in der Türkei », in Daneschvari A. (ed), Essays in Islamic Art and Architecture in Honor of Katharina Otto-Dorn, Malibu, Undena, 1981. [ISL A 096]
  • Arseven C.E., L’art turc : depuis son origine jusqu’à nos jours, Istanbul, Devlet Basımevi, 1939. [Tur Ag Fo 05]
  • Atasoy, N., Türk Minyatür Sanatı Bibliyografyası, İstanbul, Yapı Kredi, 1972.[Tur Ad 020]
  • Aslanapa O., Turkish Art and Architecture, Londres, Faber and Faber, 1971. [Tur Ag 020]
  • Blessing P., « Recording the transformation of urban landscapes in Turkey : the diaries of Kurt Erdmann and Ernst Diez », Studies in Travel Writing, vol. 16 n°4, 2012, p. 415-425.
  • Blessing P., « Friedrich Sarre and the discovery of Seljuk Anatolia », Journal of Art Historiography, 11, 2014. [ https://arthistoriography.wordpress.com/11-dec14/]
  • Bodur, F., Türk Maden Sanatı, İstanbul, Türk Kültürüne Hizmet Vakfı, 1987. [Tur Ag 07]
  • Çoruhlu, Y., Türk-İslam Sanatının ABC’si, 2000. [Tur Ag 126]
  • Diez E., Die Kunst der islamischen Völker, Potsdam, Athenaion, 1917. [ISL A 001]
  • Diez E., Türk sanatı : Başlangıcından gönümüze kadar, Istanbul, Fakülte Matbaası, 1946 (traduit en turc par Oktay Aslanapa).
  • Flood F.B., Objects of Translation : Material Culture and Medieval “Hindu-Muslim” Encounter, Princeton, Princeton University Press, 2009.
  • Gabriel A., Monuments turcs d’Anatolie, 2 volumes, Paris, E. de Boccard, 1931-1934. [TUR Aa Fo 22]
  • Glück H., « Türk San’atının Dünyadaki Mevkii », Türkiyat Mecmuası, 3, 1926-1933, p. 119-128. [P 116]
  • Glück H., Diez E., Die Kunst des Islam, Berlin, Propyläen-Verlag, 1925.
  • Grabar O., « What Makes Islamic Art Islamic ? », in Islamic Art and Beyond, volume III, Constructing the Study of Islamic Art, Hampshire, Ashgate, 2006. [http://archnet.org/publications/5032]
  • Jones O., The Grammar of Ornament, 1856.
  • Kuban D., Türk ve İslam Sanatı Üzerine Denemeler, İstanbul, Arkeoloji ve Sanat Yayınları, 1995. [Tur Ag 103]
  • Labrusse R. (dir.), Purs Decors ? Arts de l’Islam, regards du XIXe siècle, collection des arts décoratifs, catalogue de l’exposition Purs Décors ?, Musée des Arts Décoratifs, Paris, 11 octobre 2007 – 13 janvier 2008, Paris, Les Arts Décoratifs, musée du Louvre, 2007.
  • Mayer, L.M., Islamic Metalworkers and their works, Geneva, Kundig, 1959. [Ep Ar 09]
  • Muqarnas 24 : History and Ideology : Architectural Heritage of the Lands of Rum, 2007: Flood F.B., « Lost in Translation : Architecture, Taxonomy and the Eastern “Turks” », p. 70-115;  Necipoğlu G., « Creation of a National Genius : Sinan and the Historiography of “Classical Ottoman Architecture », p. 141-183; Pancaroğlu O., « Formalism and the Academic Foundation of Turkish Art in the Early Twentieth Century », p. 67-78; Redford S., « “What have you done for Anatolia today ?”: Islamic Archaeology in the early years of the Turkish Republic », p. 243-252; Rizvi K., « Art History and the Nation : Arthur Upham Pope and the Discourse on “Persian Art” in the Early Twentieth Century »; p. 45-65. [P 669] [http://archnet.org/publications]
  • Necipoğlu G., The Age of Sinan : Architectural Culture in the Ottoman Empire, Princeton, Oxford, Orinceton University Press, 2005. [TUR Aa 264]
  • Pope A.U., A Survey of Persian Art, 14 volumes, New York, Londres, Oxford University Press, 1964-1967.  [ISL A 061]
  • Premier congrès international des arts turcs sous le haut patronage du Président de la République Turque son Excelllence Monsieur Celâl Bayar organisé par l’Institut de l’Histoire des Arts Turcs et Musulmans attaché à la Faculté de Théologie (Université d’Ankara): 19-24 Ekim 1959, Ankara, Faculté des lettres, 1959. [Tur Ag 012]
  • Ölçer, N., Museum of Turkish and Islamic Arts: Kilims, İstanbul, Eren, 1989 [Tur Ad 101]
  • Sarı L., “Bana göre Türk’tür Size Göre Ermeni”, Agos, 28 Şubat 2014
  • Sarre F., Reise in Kleinasien, Berlin, Geographische Verlagshandlung D. Reimer, 1896. [VH 152]
  • Sourdel-Thomine J. (ed), Etudes médiévales et patrimoine turc : volume publié à l’occasion du centième anniversaire de la naissance de Kemal Atatürk, Paris, CNRS, 1983.
  • Shalem, A., Lermer, A. (ed), After One Hundred Years, The 1910 Exhibition “Meisterwerke muhammedanischer Kunst” Reconsidered, Brill, Leiden, 2010.
  • Shalem, A., “What do we mean when we say ‘Islamic art’? A plea for a critical rewriting of the history of the arts of Islam”, Journal of Art Historiography 6, 2012. [https://arthistoriography.files.wordpress.com/2012/05/shalem.pdf]
  • Strzygowski J., « Türkler ve Orta Asya San’atı Meselesi », Türkiyat Mecmuası, 3, 1926-1933, p. 1-80. [P 116]
  • Vatin N., Art  Juif ou Art Ottoman ?, tiré à part de Turcica 28, Peteers, 1996. [Tur Ha 669 (tap)]
Cite this article as: Ekin Akalın et Maxime Durocher, "« Art Turc » ? : Histoire d’une notion problématique," in Dipnot, 01/09/2015, http://dipnot.hypotheses.org/1777.

« Türk Sanatları »: Sorunlu bir kavramın kısa öyküsü

15th ICTA PosterEylül 2015

Version française

Napoli Doğu Dilleri ve Medeniyetleri Üniversitesi’nde (L’Orientale) 16-18 Eylül 2015 tarihlerinde düzenlenecek olan 15. Uluslararası Türk Sanatı Kongresi vesilesiyle, « Türk Sanatı » kavramını, bu sanatın tarihyazımında kaydedilen gelişmeleri ve buradan hareketle Türkiye’deki İslam Sanatları’nın genel algısını gündeme getirmeyi uygun bulduk. 1959 yılından beri, Avrupa ve Türkiye’nin birçok kentinde düzenlenen bu kongre, Balkanlar’dan Orta Asya’ya uzanan coğrafyada, Orta Çağ ve Osmanlı İmparatorluğu dönemi sanatı ile ilgili en önemli akademik buluşmalardan birisidir. Geniş çaplı sorunsalların da gündeme getirildiği Türk Sanatları Kongresi isminde tartışılması gereken bir kavramı barındırmaktadır. İçeriği çoğunlukla IFEA’nın kitaplığından seçilmiş aşağıdaki kaynakça, söz konusu tartışmayı gündeme taşımak amacıyla sunulmuştur.

Türk ve İslam Sanatları Müzesi örneğinden ya da birçok yüksek öğretim kurumunda okutulan Türk-İslam Sanatı derslerinden de anlaşıldığı üzere, günümüz Türkiyesi’nin mevcut kültürel bağlamında hayli yerleşik olan “Türk Sanatı” kavramının çok kültürlü ve uluslararası bir yaklaşımla tanımlanması gerekmektedir. Zira, “Türk Sanatı” gibi bir adlandırma, sanat eserini etnik bir kimlik üzerinden tanımlamakta; sanatçının, haminin ve izleyicinin Türk ve/veya Müslüman kimliğine sahip olduğu varsayımından yola çıkmaktadır. Bu bağlamda da örneğin Dolmabahçe Sarayı’nın Ermeni mimarları, Balyan ailesinin mensuplarının eserlerinin hangi çerçevede değerlendirileceği tartışma konusudur.

İlk defa, XIX. yüzyılın ikinci yarısında Avrupa’da kullanılan bu ifade, Şarkiyatçı (Oryantalist) kültürel bağlamdan beslenerek ortaya çıkmış, milliyetçi veya etnik merkeziyetli bir sanatsal görüşü yansıtmaktadır.  Örneğin Owen Jones (1809-1874), 1856’da yayımlanan Grammar of Ornament isimli eserinde, “İran”, “Hint”, “Arap” motiflerinin yanı sıra “Türk” motiflerinin de envanterini yapmakta ve hatta bunları diğerlerine göre daha az kıymetli bulduğunu da ifade etmektedir. Fransız Anadolu Araştırmaları Enstitüsü’nün (IFEA) kurucusu Albert Gabriel (1883-1972), 1930lu yıllarda Anadolu’daki Ortaçağ İslami mimari eserlerini işlerken yine “Türk eserleri”nden söz etmektedir. Buna benzer bir başka örnek İran’la ilgilidir. 1960lı yıllarda Arthur Upham Pope (1881-1969) tarafından hazırlanan geniş kapsamlı katalog Persian Art   “İran Sanatını” tanımlama çabasına önemli bir katkıda bulunmuştur.

Yine de « Türk sanatı » hakkında milliyetçi söylem, ilk defa XX. yüzyılın başında, Joseph Strzygowski (1862-1941), Heinrich Glück (1889-1930) ve özellikle Ernst Diez’den (1878-1961) oluşan Viyana ekolü tarafından ortaya konmuştur. Bu kişiler, Hegelci bakıştan yola çıkarak, eserlerin kökeninde milli bir öz görmüş; usluptaki yapısal ve dekoratif unsurlara ırksal anlamlar yüklemişlerdir. İşte bu ikinci kuşak Avrupalı araştırmacılar Türkiye’deki söylemin yerleşmesinde ve Türkiye’deki akademisyenlerin yetişmesinde oldukça etkili olmuştur. Nitekim bu anlayış, 1928’den itibaren, Celal Esad Arseven’in (1876-1971) yazılarında da kendini göstermiş, Ernst Diez’in kuruluşuna bizzat katkı sunduğu İstanbul Üniversitesi Sanat Tarihi Bölümü’nde kuşaktan kuşağa aktarılmıştır. Öte yandan Ernst Diez’in mirası, hâlen faal olan, gerçek bir sanat tarihi ekolünün kurucusu ve Diez’in asistanı olan Oktay Aslanapa’nın (1914-2013) dersleri ve yazıları aracılığıyla da geniş ölçüde yayılmıştır.

Kemalist kültürel bağlamın da etkisiyle bu söylem gelişmiş, hatta bazen Turancı yaklaşımlara da evrilmiştir. Bu çerçevede, Kahire’de IX. yüzyılda inşa edilen Tolunoğulları Cami her ne kadar mimari bakımdan Samarra’daki Abbasi, yani “Arap” geleneğinden geliyor olsa da, Türk kökenli Abbasi bir vali tarafından yaptırılmış olduğu için, “Türk Sanatı”nın güzide bir örneği olarak anılmıştır. Keza, Delhi’deki Kölemen Hanedanlığı’nın mimarisi de, ortaya çıktığı kültürel bağlam dikkate alınmaksızın, yalnızca sultanlarının etnik kökeninden ötürü, “Türk Sanatı”nın bir parçası hâline gelmiştir. Öte yandan birbirlerine “rakip” “Türk Sanatı” ve “İran Sanatı” birçok noktada kesişmektedir; örneğin Büyük Selçuklular’ın (1038-1194) mimarisi, kimileri nezdinde hükümdarlarının Türklüğünden ötürü “Türk Sanatı” olarak kabul edilirken, bazılarınca da İran’da vücut bulduğu için “İran Sanatı”nın bir örneği olarak görülmektedir.

İslam Sanatları kavramı ile ilgili hararetli tartışmalar, 1970li yıllardan beri süregelirken, “Türk Sanatı” ile ilgili olanlar ancak son zamanlarda ortaya çıkmıştır. Nitekim sanatsal üretimi İslam dini çerçevesinde adlandırmak, XIX. yüzyıldan bu yana birçok tartışmayı beraberinde getirmiştir. Almanca’da “Muhammedanischer Kunst” diye ifade edilen ve XX. yüzyılın ilk yarısında sıklıkla kullanılan “Müslüman Sanatı” kavramı, 1940lı yıllardan itibaren, çok inançlı toplumların bir meyvesi olan bu sanatı, dinsel bir söylem ile sınırlandırdığı için eleştirilmiştir. Ancak zamanla İslam dini etrafında şekillenmiş bir kültürü ifade ettiği kadar, Darül İslam coğrafyasında yaşan Müslüman olmayan cemaatleri ve onların sanatlarını da kapsayan İslam Sanatları (Islamic Arts) kavramı kabul görmüştür. Yine de bu adlandırma ile ilgili tartışmalar da gündemdeki canlılığını korumaktadır ve Avinoam Shalem ya da Finbar Barry Flood çalışmalarının da gösterdiği üzere, bu konuyu ele almak için birtakım yeni ifadeler önerilmektedir.

Oysa ki “Türk Sanatı” kavramı tartışmaları daha çok yenidir. 2006 yılında Aga Khan Trust for Culture tarafından düzenlenen “Historiography and Ideology: Architectural Heritage of the ‘Lands of Rum’” isimli uluslararası kolokyumunda sunulan bildirileri bir araya getiren kitap, Sibel Bozdoğan’ın ve Gülrü Necipoğlu’nun editörlüğünde, Muqarnas dergisinin özel sayısında yayımlanarak bu sorunun belli başlı noktalarını mercek altına almıştır.

Kaynakça

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  • Albert Gabriel 1883-1972 : mimar, arkeolog, ressam, gezin ; Albert Gabriel 1883-1972 : architecte, archéologue, artiste, voyageur, Istanbul, Yapı Kredi Kültür Sanat Yayıncılık, 2006. [Tur Aa 265]
  • Arık M.O., « Heutiger Zustand der Forschungen und Studien zur türkischen Kunst in der Türkei », in Daneschvari A. (ed), Essays in Islamic Art and Architecture in Honor of Katharina Otto-Dorn, Malibu, Undena, 1981. [ISL A 096]
  • Arseven C.E., L’art turc : depuis son origine jusqu’à nos jours, Istanbul, Devlet Basımevi, 1939. [Tur Ag Fo 05]
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  • Bodur, F., Türk Maden Sanatı, İstanbul, Türk Kültürüne Hizmet Vakfı, 1987. [Tur Ag 07]
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  • Flood F.B., Objects of Translation : Material Culture and Medieval “Hindu-Muslim” Encounter, Princeton, Princeton University Press, 2009.
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  • Jones O., The Grammar of Ornament, 1856.
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  • Premier congrès international des arts turcs sous le haut patronage du Président de la République Turque son Excelllence Monsieur Celâl Bayar organisé par l’Institut de l’Histoire des Arts Turcs et Musulmans attaché à la Faculté de Théologie (Université d’Ankara): 19-24 Ekim 1959, Ankara, Faculté des lettres, 1959. [Tur Ag 012]
  • Ölçer, N., Museum of Turkish and Islamic Arts: Kilims, İstanbul, Eren, 1989 [Tur Ad 101]
  • Sarı L., “Bana göre Türk’tür Size Göre Ermeni”, Agos, 28 Şubat 2014
  • Sarre F., Reise in Kleinasien, Berlin, Geographische Verlagshandlung D. Reimer, 1896. [VH 152]
  • Sourdel-Thomine J. (ed), Etudes médiévales et patrimoine turc : volume publié à l’occasion du centième anniversaire de la naissance de Kemal Atatürk, Paris, CNRS, 1983.
  • Shalem, A., Lermer, A. (ed), After One Hundred Years, The 1910 Exhibition “Meisterwerke muhammedanischer Kunst” Reconsidered, Brill, Leiden, 2010.
  • Shalem, A., “What do we mean when we say ‘Islamic art’? A plea for a critical rewriting of the history of the arts of Islam”, Journal of Art Historiography 6, 2012. [https://arthistoriography.files.wordpress.com/2012/05/shalem.pdf]
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« Yeryüzü sofrası », symbole de l’anticapitalisme musulman en Turquie

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Tünel, Beyoğlu – Photo A. Akyürek

Cette année les musulmans ont accueilli le mois de ramadan le 18 juin. Comme à l’accoutumée, ce mois sacré est l’occasion pour les divers groupes religieux et personnalités religieuses de mettre en avant leur conception de l’islam et de débattre sur des questions d’ordre dogmatique et sociétal. Le mouvement des musulmans anticapitalistes (Antikapitalist müslümanlar hareketi) a fait son entrée dans l’arène au ramadan 2013 avec le concept « yeryüzü sofraları »1 consistant à organiser des iftar (repas de rupture du jeûne) modestes, en réaction aux iftar abondants organisés par l’élite musulmane dans des hôtels de luxe qui – selon les anticapitalistes – ne sont pas compatibles avec l’esprit du ramadan et encore moins avec la révélation coranique. Cette initiative avait vu le jour après les événements de Gezi pendant lesquels les musulmans anticapitalistes avaient manifesté non pas uniquement contre le gouvernement, mais aussi contre le système capitaliste et la démocratie représentative. Pour mettre en avant leur identité religieuse, ils avaient accompli des prières du vendredi civiles, distribué des kandil simidi (pâtisseries distribuées lors des nuits sacrées), puis organisé des iftar de rue lorsque les événements avaient débordé sur le mois de ramadan. Désormais devenu une tradition, cette année le premier yeryüzü sofrası a eu lieu le premier jour du ramadan sur l’avenue İstiklal à Beyoğlu. Le mouvement avait annoncé l’événement sur la page d’accueil de son site Internet en appelant des personnes de tous horizons à se réunir autour d’un repas d’égalité.


Antikapitalist Müslümanlar-Yeryüzü Sofraları… paylaşan: kamuder

Bien qu’il fût médiatisé pendant les protestations de Gezi, le mouvement des musulmans anticapitalistes s’était formé un peu plus tôt, à la veille des manifestations du 1er mai 2012 où les inspirateurs du mouvement avaient lancé un appel à se réunir à la mosquée de Fatih avec des slogans tels que « La propriété est à Dieu, l’effort est au travailleur, maudit soit le capitalisme mondial » (« Mülk Allah’ın, emek işçinin, kahrolsun küresel kapitalizm »). À la suite de cette manifestation des associations de lutte contre le capitalisme (Kapitalizmle mücadele dernekleri) ont vu le jour en novembre 2012. Préconisant le principe de « conscience de responsabilité parmi les égaux », les musulmans anticapitalistes ne possèdent pas de leader et de hiérarchie. Ils déclarent également avoir rompu en janvier 2013, tout lien avec le penseur İhsan Eliaçık, qui est pourtant une figure emblématique de la pensée anticapitaliste musulmane turque et qui participe régulièrement aux événements organisés par le mouvement des musulmans anticapitalistes2.

Se définissant comme théologien indépendant, İhsan Eliaçık est un partisan du réformisme et propose une reconstruction de la pensée islamique au profit d’un islam social3. Selon Eliaçık, bien que l’économie politique de l’islam soit proche du socialisme, il est préférable de définir cette pensée par « l’islam social » plutôt que « l’islam socialiste », pour ne pas la confondre avec d’autres idéologies. Eliaçık souhaite mettre l’accent sur le contenu social du Coran et dénonce un capitalisme dissimulé sous couvert d’islam qu’il nomme « abdestli kapitalizm » (capitalisme purifié) et qui serait prohibé dans le Coran principalement par les sourates At-Takathur et Al-Ma’un

« Rivaliser par le nombre vous divertit. Au point que vous rendez visite aux cimetières. […] Puissiez-vous voir la géhenne. Oui, puissiez-vous la voir d’un œil de certitude. Et qu’en ce Jour on vous interroge sur votre présent bonheur ! » [Coran 102 : 1-8]

« Ne vois-tu celui qui dément la religion ? C’est le même qui repousse l’orphelin. N’insiste pas pour que soit nourri le miséreux… Malheur à ceux qui priant, sont distraits de leur prière ; et malgré de grands airs, vous refusent l’aide ». [Coran 107 : 1-7].

Eliaçık souligne l’intensité de la notion de « don » dans le Coran et défend l’idée selon laquelle les musulmans auraient confondu cette notion avec l’aumône alors qu’elle désignerait en réalité, un système de justice sociale. En détruisant les liens de proximité via l’individualisme, le capitalisme libéral aurait mis fin à ce système altruiste, d’où la nécessité pour les partisans du retour à ce système de justice, de mettre fin au capitalisme4.

Adeptes du même idéal d’égalité et de justice, les musulmans anticapitalistes ont publié un manifeste dans lequel ils déclarent le capitalisme ennemi de Dieu, de l’homme, de la nature et des démunis en faisant référence au Coran pour légitimer leurs prises de position.

« Ce que Dieu attribua comme prise de guerre à Son Envoyé sur les gens des cités, eh bien ! (…) Que ce ne soit pas une aubaine à se repasser entre riche de chez vous ! (…) » [Coran 59 : 7]

Ils défendent la thèse conspirationniste selon laquelle les détenteurs du pouvoir planifient des guerres afin de réduire à l’esclavage toute l’humanité, et dénoncent les musulmans qui n’agissent pas pour créer un système d’économie politique alternative. Les musulmans anticapitalistes bannissent la pluralité en faveur de l’unité, inspirée par le tevhid (unicité divine)

« Dis : Humains, je suis un Envoyé de Dieu à vous tous ensemble, Lui qui possède le royaume des cieux et de la terre – il n’est de Dieu que Lui – (…) » [Coran 7 : 158]

qui représente un principe à appliquer dans la vie sociale, c’est-à-dire la construction d’une société sans classe. Pour cela, ils ambitionnent d’instaurer une politique civile indépendante de tous les partis politiques et de la classe bourgeoise. Contre la démocratie représentative et le système parlementaire, leur idéal est un pacte civil de propriété commune et de gouvernance commune, à l’image du pacte de Médine et particulièrement du pacte de fraternisation instauré par le prophète de l’islam5.

Pour le moment, le courant anticapitaliste ne semble pas convaincre les masses, mais le concept yeryüzü sofrası a tout de même commencé à avoir de l’influence sur les autorités religieuses. Le mufti d’Antalya Osman Artan a déclaré que suite aux demandes des ONG, cette année, les municipalités d’Antalya organiseraient des iftar publics modestes, à l’image de ceux qui ont lieu à la Mecque6.

  1. Le terme yeryüzü, littéralement la surface de) la terre, mais également utilisé pour désigner le sol est ici employé dans ses deux acceptions, signifiant que ces tables à même le sol se veulent universalistes, ouvertes à tous. []
  2. http://www.antikapitalistmuslumanlar.org/index.html []
  3. http://www.ihsaneliacik.com/2010/07/soylesi-yeni-aktuel.html []
  4. İhsan ELİAÇIK, İslam ve kapitalizm, Medine’den insanlığa, Doğu kitabevi, 2011, pp. 21-60. []
  5. http://www.antikapitalistmuslumanlar.org/manifesto.htm []
  6. http://www.radikal.com.tr/turkiye/muftulukten_yeryuzu_sofrasi_denemesi-1380040 []

Compte-rendu de lecture : Le piège Daech. L’État islamique ou le retour de l’histoire

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Pierre Jean-Luizard (2015), Le piège Daech. L’État islamique ou le retour de l’histoire, Paris, La Découverte.

À l’heure précise où l’Etat Islamique (EI) semble recommencer à s’acharner contre Kobanê (voir carte ci-dessous), on ne peut que très chaleureusement recommander le petit livre (187 p.) de P.-J. Luizard. Il s’agit d’un livre « grand public », écrit par le grand spécialiste français de l’histoire contemporaine de l’Irak (auteur, entre autres, de La Formation de l’Irak contemporain, CNRS Editions, 1991). Sans aucune note, sans jargon ni informations excessives, ce texte donne à comprendre le phénomène EI dans une large perspective historique (d’où le sous-titre) et géographique. L’ouvrage, fondé sur une connaissance, le plus souvent de première main, extrêmement fine, mais subsumée pour ne pas être écrasante, démontre en quoi l’EI est un piège dans lequel les pays voisins comme les puissances occidentales sont tombés. Un piège qui, à la fois, fait rejouer une histoire coloniale et néocoloniale longue et remet radicalement en cause les acquis de cette histoire (à savoir les découpages frontaliers issus de la Première Guerre mondiale).

Le livre convoque donc au moins un siècle d’histoire du Proche et Moyen-Orient – Luizard achève son livre le 28 décembre 2014 ; il ne prend donc pas en compte les changements récents dans les rapports de force sur le terrain syrien – pour donner à comprendre les ressorts profonds et structurels de la rhétorique EI et de la méthode EI de conquête des territoires et populations. Pour résumer, c’est l’absence de légitimité des États de la région – construits « contre leur société » – et l’absence de projets politiques crédibles des puissances étrangères « tutélaires » qui permet d’expliquer l’expansion foudroyante de l’EI. Ces dernières, en confessionnalisant et en ethnicisant à outrance les systèmes politiques dans la négation des dynamiques sociétales locales, ont largement contribué – notamment après le « retrait américain » d’Irak en 2005 –   à construire des antagonismes qui à présent mettent en péril les États considérés. Libre, sans souci aucun du politiquement correct – notamment quand la momentanée ambiguïté kurde irakienne vis-à-vis de l’EI est évoquée -, cette synthèse est stimulante en tant qu’elle aide à sortir des ornières convenues.

Frontière turco-syrienne et lieu de l’explosion mortelle du 25 06 2015 (source Twitter) (en jaune les positions du YPG)
Frontière turco-syrienne et lieu de l’explosion mortelle du 25 06 2015 (source Twitter) (en jaune les positions du YPG)

Si la Turquie n’est pas au centre des préoccupations de P.-J. Luizard – il lui consacre directement une dizaine de pages, pp. 136-146 -, elle est évoquée en tant que pays voisin dont le champ politique interne est « contaminé » par le « processus de communautarisation et de confessionnalisation du conflit syrien » (p. 141). Le durcissement aveuglant et dangereux de l’axe sunnite de la politique étrangère turque est ainsi bien évoqué.

Merci donc à Luizard pour ce modèle de vulgarisation qui n’est rendu possible que grâce à un long travail de terrain, une patiente et incomparable familiarité avec les sources « locales » – ce n’est pas par le truchement de rapports en anglais que l’on peut entrer dans la complexité de ce qui se joue en Syrie et en Irak – et une critique des lieux communs-écrans reproduits par les médias dominants

Bakou 2015 : des jeux européens vraiment européens ? (3/3)

L’Azerbaïdjan, un pays sportivement européen

Lire la première partie de cet article
Lire la deuxième partie de cet article

La culture du sport en Azerbaïdjan n’est pas nouvelle. Cette culture est historiquement asiatique. En effet, la proximité avec le monde persan et turc explique que le sport azerbaïdjanais a été longtemps très proche de la culture sportive des Perses et des Ottomans, autour notamment de la pratique de différentes versions de lutte. Mais comme partout dans le monde, le sport en Azerbaïdjan a connu un renouveau sans précédent à partir du début du XXe et de la mise en place des Jeux Olympiques modernes. Le sport s’est notamment institutionnalisé.

Match de volley-ball féminin opposant le Rabita Baku au club Eczacıbaşı Istanbul, 16/03/2014 lors du match pour la 3ème place de la CEV Champions League, match joué au Crystal Hall de Bakou (construit pour l'Eurovision 2012). Source Fédération européenne de volley
Match de volley-ball féminin opposant le Rabita Baku au club Eczacıbaşı Istanbul, 16/03/2014 lors du match pour la 3ème place de la CEV Champions League, match joué au Crystal Hall de Bakou (construit pour l’Eurovision 2012). Source Fédération européenne de volley

Les fédérations sportives azerbaïdjanaises : des fédérations européennes…

Or, lorsque l’on étudie le sport contemporain azerbaïdjanais, un constat s’impose : l’ensemble des fédérations sportives azerbaïdjanaises sont bien des associations européennes : l’Azerbaïdjan participe donc aux divers championnats d’Europe organisés dans chaque sport. À cet égard, les passionnés de football se souviennent aussi que la plus large victoire remportée par l’équipe de France de football de son histoire l’a été lors d’une rencontre en septembre 1995 contre l’Azerbaïdjan (10-0), dans un match comptant pour les éliminatoires de l’Euro 19961.

Quant au comité national olympique azerbaïdjanais, il fait partie des Comités Européens Olympiques : c’est d’ailleurs cette appartenance européenne qui permet à l’Azerbaïdjan d’organiser les premiers Jeux Européens. Plus que les fédérations, les clubs de football masculin ou de volley féminin, les deux seuls sports d’équipe de haut-niveau, participent chaque année aux Coupes d’Europe. L’année dernière par exemple, en football, l’AS Saint-Étienne s’est déplacé à Bakou pour y affronter le club du FK Qarabağ Ağdam, club qui comme son nom l’indique était un club de la ville d’Ağdam mais qui à cause de la guerre du Haut-Karabagh, a dû s’exiler à Bakou ; la ville d’Ağdam étant devenue une ville fantôme. Si les clubs de football azerbaïdjanais ne brillent pas en Coupe d’Europe, les clubs de volley féminin, eux, occupent les premiers rôles : l’année dernière, le club du Rabita Baku terminait à la troisième place de la plus importante coupe d’Europe (Champions League) dans un Final Four organisé à Bakou dans le très exposé Crystal Hall.

Si la réponse est aussi claire pour les acteurs du sport, c’est parce que, justement, les institutions sportives, pour qui le découpage continental est une réalité tangible (organisations de championnats continentaux régulièrement), avaient besoin de trancher entre les deux continents. Mais comment alors s’est fait cet arbitrage en faveur de l’appartenance européenne ?

Les sportifs azerbaïdjanais, pendant l’URSS, étaient des athlètes européens

 D’abord, d’un point de vue historique et sportif, le sport moderne en Azerbaïdjan est né pendant la domination soviétique. Les athlètes nouvellement citoyens de la République d’Azerbaïdjan avaient avant l’éclatement de l’URSS toujours concouru dans les compétitions européennes. L’histoire moderne du sport azerbaïdjanais était déjà européenne au moment de l’indépendance du pays. Il faut noter néanmoins que l’éclatement de l’URSS en 1991, dont est issu l’Azerbaïdjan, n’a pas débouché sur des choix de continents identiques entre les pays de l’ex-URSS. Ainsi, les ex-républiques soviétiques d’Asie Centrale (Kazakhstan2, Ouzbékistan, Kirghizstan, Tadjikistan et Turkménistan) ont rejoint leurs voisins asiatiques, alors que celles d’Europe de l’Est (Ukraine, Biélorussie, Moldavie) et du Caucase ont rejoint les rangs européens. C’est donc la preuve que les autorités sportives ont pris en compte la géographie pour définir les frontières asiatico-européennes ; sans pour autant reprendre l’exact tracé établi par les géographes, notamment parce que dans ce cadre, les frontières continentales doivent suivre les limites politiques et non physiques.

Selon la géographie de l’Europe sportive, l’Europe s’étend parfois même jusqu’au Kazakhstan

 Ce critère géographique est parfois même explicitement cité dans les statuts des fédérations européennes. Par exemple, les statuts de l’Union Européenne de Judo (EJU) indiquent que

« The EJU groups together all the national federations of countries situated within the geographical limits of continental Europe » ((IntJudo.eu (International Judo Federation), « EJU (European Judo Union) Statutes », 2011, http/www.intjudo.eu/cikk327, consulté le 10 mai 2015.)).

Mais si ce critère géographique existe bien, certaines fédérations sportives le placent parfois au second plan. Ceci est particulièrement visible avec le Kazakhstan : pour le football, le pays est en Europe (au sein de l’UEFA) alors que pour la plupart des autres sports (y compris son CNO), le Kazakhstan est rattaché à l’Asie. En effet, alors que la Fédération kazakhstanaise de football a d’abord été rattachée à l’AFC (Asian Football Confederation) au moment de l’accession à l’indépendance du pays, les autorités du football kazakhstanais ont obtenu en 2002 leur nouveau rattachement au sein du football européen. En effet, selon les statuts de l’UEFA3 et de la FIFA, l’appartenance à une confédération continentale se fait sur une base géographique, mais les entorses, au regard notamment de l’histoire sportive, sont rendues possibles « exceptionnellement »4. L’argumentation développée par les autorités kazakhstanaises qui consistait à rappeler la nature européenne du football kazakhstanais5, a donc permis de faire fi du critère géographique.

Une institutionnalisation du sport azerbaïdjanais au début des années 1990, dans une période de rapprochement avec l’Europe

match du Saint Étienne-Qarabagh prise au Stade Togiq Bahramov de Bakou, le 18/09/2014 ; phase de poules de l'UEFA Europa League. Source qarabagh.com
match du Saint Étienne-Qarabagh prise au Stade Togiq Bahramov de Bakou, le 18/09/2014 ; phase de poules de l’UEFA Europa League. Source qarabagh.com

Si le critère géographique n’a pas été décisif, il semble que pour comprendre l’appartenance européenne de l’Azerbaïdjan il faille ajouter une explication politique et diplomatique et ainsi rappeler que l’affiliation des fédérations azerbaïdjanaises aux fédérations européennes a eu lieu entre 1992 et 1994, dans une période d’ouverture politique et surtout commerciale à l’Europe et plus largement l’Occident. Ceci rendait peu envisageable le choix du continent asiatique de la part d’une fédération sportive azerbaïdjanaise. L’appartenance européenne de l’Azerbaïdjan dans le monde du sport est quasi-unanime ; même si dans quelques sports, l’Azerbaïdjan est lié au continent asiatique (championnats d’Asie de Folklore6 ou Championnats d’Asie des Arts Martiaux Mixtes (MAA)7.

Conclusion générale

L’appartenance continentale de l’Azerbaïdjan ne pourra probablement jamais faire l’unanimité car sa localisation géographique et son histoire placent le pays et sa capitale entre les continents asiatiques et européens. Mais le sport moderne azerbaïdjanais, qui est né pendant l’Union Soviétique et qui a continué de se développer depuis l’indépendance du pays, reflète l’histoire européenne récente de l’Azerbaïdjan.

Quelques mois après les Jeux Européens, à l’été 2017, l’Azerbaïdjan organisera un autre événement multisports : la 4e édition des Jeux de la Solidarité Islamique, compétition qui, à la différence des Jeux Européens, ne se fera pas dans le cadre du monde olympique. L’organisation de la Solidarité Islamique ne semble pas anodine. En effet, cette ouverture par le sport sur le monde musulman permet de rappeler que si l’Azerbaïdjan a souvent été classé comme un pays allié de l’Occident (visible dans ses accords commerciaux et sécuritaires) depuis son indépendance, la diplomatie azerbaïdjanaise s’est toujours attachée à maintenir un certain degré de neutralité. Ces dernières années, la politique étrangère d’Ilham Aliyev est même décrite par les internationalistes comme proprement équilibrée (« balanced »89). Ainsi, la diplomatie sportive de l’Azerbaïdjan, à travers l’accueil des Jeux Européens puis de la Solidarité Islamique illustre cette volonté de préserver cet équilibre.

  1. UEFA.com, http://fr.uefa.com/uefaeuro/season=1996/matches/round=226/match=50582 /index.html, page consultée le 10 mai 2015 []
  2. Si dans la conception occidentale, le Kazakhstan est intégré à l’Asie Centrale, ce n’est pas le cas dans le concept russe où le Kazakhstan, comme à l’époque soviétique, n’est pas considéré comme appartenant à cet ensemble centre-asiatique. []
  3. UEFA.org (Union des Associations Européennes de Football), « Statuts de l’UEFA », 2010, http://fr.uefa.org/MultimediaFiles/Download/Regulations/uefaorg/General/01/47/69/99/1476999_DOWNLOAD.pdf, consulté le 10 mai 2015. []
  4. Ibid. « Exceptionnellement et avec l’accord de la FIFA, une association nationale appartenant géographiquement à un autre continent et qui n’est pas membre d’une autre confédération peut devenir membre de l’UEFA. » []
  5. ESPNfc.com « Kazakhstan reveal UEFA hopes », juin 2001, http://www.espnfc.com/europe/news/2001/0613/20010613kazakhstan.html, consulté le 10 mai 2015. []
  6. http://www.eaff.eu/en/championships/asian-championship-of-folklore-ulaanbaatar-2014, consulté le 10 mai 2015. []
  7. News.az, « Azerbaijani MMA fighter becomes Asian champion », 26 mai 2014, http://news.az/articles/sports/88793, consulté le 10 mai 2015. []
  8. STRAKES Jason E., « Situating the ‘Balanced Foreign Policy’: The Role of System Structure in Azerbaijan’s Multi-Vector Diplomacy », in Journal of Balkan and Near Eastern Studies Volume 15, Issue 1, 2013 []
  9. DE WAAL Thomas, « Azerbaijan Doesn’t Want To Be Western », in ForeignAffairs.com, 26 septembre 2014, en ligne : https://www.foreignaffairs.com/articles/russia-fsu/2014-09-26/azerbaijan-doesnt-want-be-western []

Bakou 2015 : des jeux européens vraiment européens ? (2/3)

L’Azerbaïdjan : un pays historiquement au carrefour de plusieurs influences… notamment européenne

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L’Azerbaïdjan, une histoire d’abord « moyen-orientale »

Jusqu’au milieu du XIXe, l’Azerbaïdjan n’eut pas de contact réel avec l’« Europe » : bien que l’on ait retrouvé des inscriptions romaines en banlieue bakinoise, l’Empire romain et les entités politiques prenant la suite ne sont pas installés dans le Caucase orientale. Au contraire, après l’arrivée des Sassanides au IIIe, les territoires de l’actuelle République d’Azerbaïdjan furent surtout dominés par des empires perses et parfois turco-mongols. Cela est d’autant plus visible que l’Azerbaïdjan aujourd’hui est un pays majoritairement chiite à la suite de la décision du pouvoir séfévide d’imposer le chiisme comme religion de l’empire au début du XVIe. La langue par contre est turque, issue, d’après l’historiographie1, de la domination Seldjoukide au XIe. En cela, l’Azerbaïdjan se distingue de ses deux voisins caucasiens, la Géorgie et l’Arménie, que la géographie a tendance à lui associer. Au niveau culturel, les mouvements intellectuels et artistiques d’Europe ne sont pas connus dans les principautés musulmanes du Caucase. Les musulmans du Sud-Caucase ont une culture liée à son héritage islamo-persan. Jusqu’au XIXe aussi, le régime de gouvernement et d’administration des territoires azerbaïdjanais ne correspond pas aux régimes en place en Europe. En effet, depuis plusieurs siècles déjà et malgré une intégration au sein d’empires successifs, les régions actuelles d’Azerbaïdjan étaient le plus souvent régies par le biais de principautés de type féodal. Au XVIIIe, ces principautés prennent l’appellation de « khanats » suite à l’affaiblissement des Séfévides dans la région. Bakou dispose de son propre khanat. Mais ce khanat n’est pas le plus puissant de la région. Bakou n’est alors qu’une cité persane fortifiée et modeste de quelques milliers d’habitants.

L’histoire politique et culturelle des territoires de l’actuelle République d’Azerbaïdjan jusqu’au XIXe permet d’envisager plus précisément la question de l’européanité du pays et de la future capitale Bakou. Les territoires azerbaïdjanais étaient politiquement et culturellement asiatiques.

Centre ville médiéval, 1876 - Administration of State Historical and Architectural Reserve
Centre ville médiéval, 1876 – Administration of State Historical and Architectural Reserve

Le XIXe est un tournant ; surtout pour Bakou qui s’industrialise et prend l’allure d’une ville européenne

Mais les choses changent au cours du XIXe. D’abord, l’Empire russe, après plusieurs victoires dans la région dès le XVIIIe contre les Perses, impose définitivement sa domination sur Bakou et les régions septentrionales d’Azerbaïdjan après le Traité de Gulestan de 1813. L’ensemble des territoires de l’actuelle République d’Azerbaïdjan devient russe en 1828 après le Traité de Turkmenchaï. Les territoires peuplés d’azéris situés au sud de la frontière tracée par ce traité reste sous domination perse. C’est d’ailleurs à cette époque que la séparation entre les actuels azerbaïdjanais et les azéris d’Iran se met en place. Mais au XVIIIe le changement n’est pas seulement politique : c’est en effet à partir du milieu de ce siècle qu’on commence à exploiter de manière industrielle les réserves pétrolières de la baie d’Abchéron où se situe la ville de Bakou. Si l’ensemble des régions d’Azerbaïdjan ne va pas être touché par l’industrialisation pétrolière, Bakou, au contraire, va évoluer de manière radicale. Et si les changements sont si importants, c’est parce que la ville voit l’arrivée de nombreux industriels de la région mais aussi européens (famille Nobel) et américains (famille Rothschild) venus pour faire valoir leur savoir faire en matière d’ingénierie pétrolière et faire fortune. Politiquement, Bakou reste sous domination russe. Mais cette période dudit « 1er boom pétrolier » voit le développement d’une ville européenne2 et d’une économie capitaliste sur le modèle occidental3. En effet, d’abord, les oligarques européens font passer la ville d’une économie encore pré-industrielle à une économie à la pointe de l’industrialisation de l’époque. L’idée de progrès s’installe.

En 1900, Bakou concentre la moitié du total de l’extraction pétrolière dans le monde. Malgré sa situation périphérique, la ville prend une certaine importance ; une importance européenne. Encore plus visibles sont les évolutions architecturales et urbaines de la ville. Bakou n’est plus cette petite cité médiévale fortifiée. Autour de celle-ci, des rues sont tracées et les constructions se multiplient. Or, si les locaux se voient réduits à vivre dans des habitats précaires près des installations pétrolières de l’est de la ville, le nouveau centre ville est habité par des Européens et plus largement par des Occidentaux. Il reflète l’éclectisme architectural en vogue dans les pays européens durant la « Belle Époque » : marcher aujourd’hui dans les rues du centre ville de l’actuelle capitale de la République d’Azerbaïdjan permet encore d’observer des bâtiments néo-classiques faisant face à d’autres néo-gothiques. Certains, dans un style éclectique particulier à Bakou, mélangent d’une part l’héritage persan et islamique et d’autre part, une architecture influencée par l’Europe. Comme le rappellent souvent les guides touristiques, Bakou était considéré comme « le Paris du Caucase ». Car en plus de l’aspect esthétique européen, certains de ces bâtiments étaient dédiés à des activités très européennes comme le théâtre ou l’opéra. Cette Belle-Époque bakinoise connaît un premier coup d’arrêt avec les violents mouvements révolutionnaires de 1905, qui auront des conséquences durables pour l’activité pétrolière et la situation sociale de la ville (Violences inter communautaires : entre Arméniens et « Tatars »4). Le déclenchement de la Première Guerre mondiale clôt définitivement cette période. Bakou et l’Azerbaïdjan entrent dans une nouvelle phase.

Puits de pétrole, 1915, quartier Bibi Eybat - Wikimedia Commons
Puits de pétrole, 1915, quartier Bibi Eybat – Wikimedia Commons

Une première courte indépendance construite sur le modèle de la démocratie européenne

Pendant la Première Guerre mondiale, le Sud-Caucase voit s’affronter initialement la Russie tsariste et l’Empire ottoman. La situation devient d’autant plus instable au moment où les Bolcheviks prennent le pouvoir à Moscou. En effet, l’armée de l’Empire russe implose et se retire du Caucase. Au Caucase, les personnalités politiques locales (soit arméniennes, azéries ou géorgiennes), qui s’opposent à la prise de pouvoir par les Bolcheviks, profitent du chaos ambiant pour s’associer. D’abord sous la forme d’une assemblée parlementaire transcaucasienne (appelée « Sejm ») en novembre 1917 ; puis sous la forme d’une entité politique plus complète  avec la création en février 1918 de la République démocratique fédérative de Transcaucasie. Seule la ville de Bakou est contrôlée par les Bolcheviks (« Commune de Bakou »). Mais les Arméniens, Géorgiens et Azéris n’arrivent pas à s’entendre au sein de la république fédérative. Les préoccupations et les aspirations de ces trois nations naissantes sont trop différentes. La République démocratique fédérative de Transcaucasie ne sera qu’éphémère. Après la Géorgie, l’Azerbaïdjan prend pour la première fois son indépendance le 28 mai 1918 avec la mise en place de la République Démocratique d’Azerbaïdjan. La ville de Bakou n’est intégrée à cette République qu’en septembre 1918, récupérant du même coup le statut de capitale. L’indépendance aurait pu marquer la fin de l’histoire européenne de Bakou et plus largement de l’Azerbaïdjan commencée 30 ans plutôt. Mais comme son nom l’indique, la République Démocratique d’Azerbaïdjan fut construite sur le modèle politique européen de l’époque. C’était aussi le cas des deux autres Républiques du Caucase. On mit ainsi en place un État de droit, avec un Parlement dont le président est aussi le chef d’état et un gouvernement avec à sa tête un Premier ministre. Au regard de la Constitution, on peut même considérer que le pays était en « avance » par rapport à beaucoup de pays d’Europe occidentale. En effet, dans la République Démocratique d’Azerbaïdjan, les droits de l’Homme sont garantis et le droit de vote universel, à la fois pour les hommes et pour les femmes est institué ; une première dans le monde musulman. Autre première pour le monde musulman, le régime de la République Démocratique d’Azerbaïdjan se veut séculier5 : la constitution établie l’égalité entre les citoyens indépendamment de leur origine ou de leur confession.6

Maison des Frères Nobel dans la Ville Noire aux alentours de 1900, d'après des cartes postales françaises - Source photobaku.com
Maison des Frères Nobel dans la Ville Noire aux alentours de 1900, d’après des cartes postales françaises – Source photobaku.com d’après Azerview.

Une période soviétique singulière

Mais la République Démocratique d’Azerbaïdjan ne dure que 2 ans et prend fin en 1920 quand les Bolcheviks reprennent le contrôle de Bakou et du reste de l’Azerbaïdjan. Pendant 70 ans, l’Azerbaïdjan est soumis à la tutelle soviétique. Au niveau social, politique et culturel, la rupture est nette avec la période précédente. En particulier à Bakou qui venait de connaître quelques décennies d’influence occidentale. La démocratie naissante prend fin. L’économie, notamment pétrolière, est nationalisée. Culturellement, dès les premières années de la période soviétique, les autorités eurent la volonté de mettre en place une culture et un art nouveau reflétant les idéaux de la révolution bolchevique, de la musique à l’architecture en passant par la peinture. L’influence sur l’Azerbaïdjan est d’autant plus importante que le pouvoir central de Moscou ne laissait que très peu de marge de manœuvre aux Républiques Socialistes et Soviétiques (RSS). L’URSS se construit par essence comme un véritable contre-modèle face aux « dérives » du modèle capitaliste et bourgeois en Occident7. L’URSS serait donc une anti-Europe. Malgré tout, derrière les oppositions idéologiques, les républiques d’URSS restent dans leur mode de fonctionnement très européennes : la société y est séculière, l’économie y est industrielle ou encore, on cherche à imposer une discipline urbanistique. De plus, à défaut d’être pleinement européen, l’Azerbaïdjan soviétique n’en est pas plus asiatique (moyen-oriental) : par exemple, le fossé se creuse entre les Azéris soviétiques et les Azéris iraniens.

La période soviétique semble donc une période singulière qui rend vaine toute tentative de placer définitivement l’Azerbaïdjan en Europe ou en Asie. De surcroît, à l’époque, l’URSS ne cherche pas à se placer dans l’un des deux continents. L’Eurasie n’est plus considérée comme une interface continentale mais bien comme un continent à part entière8.

Opera theater building at Nizami street in Baku, built in 1910. Picture was made in 1914 - Wkimedia Commons
Opera theater building at Nizami street in Baku, built in 1910. Picture was made in 1914 – Wkimedia Commons

Au moment de son indépendance, l’Azerbaïdjan se place lui-même plus du coté européen

En 1991, au moment de l’indépendance, les autorités azerbaïdjanaises et les organisations internationales ne pouvaient pas, dans un certain nombre de cas, se satisfaire de considérer le pays comme simplement transcontinental.

Photo le jour (24 Septembre 1994) de la signature du "Contrat du siècle" entre l'Azerbaidjan et des compagnies étrangères, pour la plupart occidentales (80% des parts du partenariat) pour l'exploitation du champ pétrolier "Azeri Chirag Guneshli" (ACG), encore aujourd'hui, la plus importante source de revenues pour l'Azerbaidjan : parmi les principaux contractants Statoil de Norvège, BP de GB, Amoco des USA. Source bp.com
Signature le 24/09/1994 du « Contrat du siècle » entre l’Azerbaïdjan et des compagnies étrangères, pour la plupart occidentales (80% des parts du partenariat) pour l’exploitation du champ pétrolier « Azeri Chirag Guneshli » (ACG), encore aujourd’hui, la plus importante source de revenues pour l’Azerbaïdjan : parmi les principaux contractants Statoil de Norvège, BP de GB, Amoco des USA. Source bp.com

Tout d’abord, les autorités azerbaïdjanaises avaient à faire des choix de politique étrangère. L’Azerbaïdjan était au carrefour de zones d’influence de plusieurs puissances régionales. Au sud, l’Iran qui partageait majoritairement la même religion. Au sud-ouest, la Turquie qui voulait devenir à l’époque la puissance de référence dans l’ensemble des pays turcophones de l’ex-URSS. Enfin, au nord, la Russie qui était, comme l’Azerbaïdjan, en pleine recomposition au début des années 1990. Dans ce contexte, les premiers présidents de la République d’Azerbaïdjan décident d’abord de conserver un minimum de liens avec Moscou (le pays est membre de la Communauté des États Indépendants) sans pour autant être sous sa dépendance comme l’était l’Arménie avec qui l’Azerbaïdjan a été en guerre ouverte jusqu’au cessez-le-feu de 1994. Culturellement au moins, le pays se rapproche de la Turquie, notamment pendant la présidence d’Abulfez Eltchibey. Les relations avec son voisin iranien resteront froides. Mais pour autant, l’Azerbaïdjan réussit à ne pas se faire d’ennemis parmi les puissances limitrophes. Pour comprendre comment se place diplomatiquement l’Azerbaïdjan dans les mois qui suivent son indépendance, il est essentiel de rappeler que les autorités azerbaïdjanaises, très tôt, décidèrent de se rapprocher de l’Occident et de l’Europe. Le terrain d’entente était finalement surtout basé sur le celui de l’énergie et des hydrocarbures. D’un coté, l’Union Européenne cherchait à s’associer avec les pays du Caucase (et même d’Asie Centrale) pour son approvisionnement en énergie. La TRACECA (Transport Corridor Europe-Caucasus-Asia) et INOGATE (INterstate Oil and GAs Transportation to Europe) sont mis en place très tôt pour sceller l’accord entre l’Union Européenne et l’Azerbaïdjan notamment. De l’autre coté, l’Azerbaïdjan avait besoin des infrastructures d’extraction et du savoir-faire européens (et américains) pour utiliser les ressources pétrolières du pays. C’est ainsi qu’en 1994, le « contrat du siècle » a été signé entre l’Azerbaïdjan et des compagnies pour la plupart européennes et américaines. Dans les premières années d’indépendance donc, l’Azerbaïdjan se plaça dans une position qui rapproche le pays de l’Europe puisque il noua avec l’Union Européenne des partenariats stratégiques. Et la grande proximité avec Ankara ne l’éloignait pas de l’Europe dans la mesure où la Turquie était en passe d’être reconnue comme un candidat officiel à l’entrée dans l’Union européenne.

Les institutions internationales, elles, sont partagées sur la question

Heydar Aliev au moment de son discours d'intronisation au sein du Conseil de l'Europe, 25/01/2001. Source aliyevheritage.org
Heydar Aliev au moment de son discours d’intronisation au sein du Conseil de l’Europe, 25/01/2001. Source aliyevheritage.org

Comme l’Azerbaïdjan lui-même, un certain nombre d’organisations internationales placent le pays en Europe. Ainsi, le Conseil de l’Europe concède que l’Azerbaïdjan, au même titre que les autres pays du Caucase, n’est pas géographiquement en Europe mais que malgré tout, il pouvait être considéré comme un pays européen du fait de son « appartenance politique » à l’Europe9. L’UNESCO, dans le classement au patrimoine mondial, considère aussi l’Azerbaïdjan comme un pays européen (au sein de la division : « Amérique du Nord-Europe »10). Mais toutes les organisations internationales ne partagent pas cet avis. La Banque Mondiale ne tranche pas en considérant les pays du Caucase comme faisant partie de la région « Europe-Asie Centrale »11. Plus encore, l’Azerbaïdjan est parfois placé du coté asiatique. Par exemple, les Nations Unies classent l’Azerbaïdjan comme un pays d’Asie de l’Ouest puisque selon des critères géographiques, plus de la moitié de l’Azerbaïdjan se situe en Asie12. De façon un peu différente, le FMI a décidé d’associer l’Azerbaïdjan avec l’ensemble « Moyen-Orient-Asie Centrale »13. Enfin, notons que l’Union Européenne, même si elle s’associe avec l’Azerbaïdjan et le Caucase, ne considère pas cette région comme véritablement européenne. Le Caucase est une région à part. L’acronyme TRACECA est à cet égard assez révélateur : « Transport Corridor Europe-Caucasus-Asia » ; preuve qu’encore après son indépendance, l’Azerbaïdjan reste un pays à la nature foncièrement transcontinentale. Pourtant, le sport azerbaïdjanais, lui, a choisi son continent.

  1. GOLDEN Peter B., An Introduction to the History of the Turkic Peoples, Otto Harrasowitz, Wiesbaden, 1992, p 483. []
  2. TER MINASSIAN Anahide, « La belle époque à Bakou » in De Russie et d’ailleurs : feux croisés sur l’histoire, Paris, Institut d’études slaves, 1995, pp. 363-372. []
  3. Ibid. []
  4. À cette époque, on considère l’ensemble des musulmans du Caucase comme des « Tatars » ; y compris les musulmans de l’actuelle République d’Azerbaïdjan. []
  5. CORNELL Svante E., Azerbaijan Since Independence, Londres, M.E Sharpe, 2011 []
  6. ÇAĞLA Cengiz, « Les fondements historiques de l’État-nation en Azerbaïdjan », in CEMOTI, n°31, janvier-juin 2001, p.89-109, en ligne : http://cemoti.revues.org/708 []
  7. Où l’Europe restait encore à l’époque la partie la plus éminente. []
  8. REY Marie-Pierre, « La Russie et l’Europe occidentale : le dilemme russe », in Iee Document (Université catholique de Louvain), n°32, juin 2003, 14p, en ligne: https://www.uclouvain.be/cps/ucl/doc/euro/documents/Rey.pdf, consulté le 10 mai 2015. []
  9. Assemblée parlementaire du Conseil de l’Europe, « Situation in Kazakhstan and its relations with the Council of Europe » (rapport), juillet 2006, en ligne: assembly.coe.int/ASP/Doc/XrefViewHTML.asp?FileID=9998&Language=en, consulté le 10 mai 2015 []
  10. UNESCO, « Manuel à l’usage des gestionnaires de sites », Rapport Périodique, 2012, en ligne: whc.unesco.org/uploads/pages/documents/document-153-11.pdf, consulté le 10 mai 2015 []
  11. Banque Mondiale, « Data/Europe & Central Asia (developing only) », data.worldbank.org/region/ECA, consulté le 10 mai 2015 []
  12. Organisation des Nations Unies (ONU), « Composition of macro geographical (continental) regions, geographical sub-regions, and selected economic and other groupings », mis à jour en octobre 2013, unstats.un.org/unsd/methods/m49/m49regin.htm, consulté le 10 mai 2015 []
  13. Fonds Monétaire International, « Middle East, North Africa, Pakistan and Afghanistan: Turning the Corner? », in Regional Economic Outlook, mai 2014, en ligne: www.imf.org/external/pubs/ft/reo/2014/mcd/eng/pdf/menacca0514.pdf, consulté le 10 mai 2015 []