Archives de catégorie : Notes

L’Archéologie dans la presse magazine turque en ce début d’année 2016

tarih dergi cover smallLa revue #Tarih Dergi (#Revue d’Histoire) propose dans son premier numéro de l’année 2016 (janvier 2016, No. 20), outre un dossier spécial revenant sur la relation étroite entre développements historiques et géographie concernant l’Anatolie, une rétrospective des principales découvertes archéologiques en Turquie durant l’année 2015.

Sous la plume de l’archéologue Şevket DÖNMEZ, maître de conférences à l’Université d’Istanbul-département de Protohistoire, onze sites ayant délivré des témoignages archéologiques remarquables sont évoqués sur deux pages. En voici la traduction presque fidèle, quelques ajouts s’y glissant afin d’éclairer le lecteur sur des aspects chronologiques.

Beyoğlu dans l’Antiquité

(Istanbul, quartier de Beyoğlu, V-VIème siècles). La restauration de la Villa Garibaldi, siège de la société italienne de secours mutuel au XIXème siècle, réalisée  sous la direction du Dr. Sedat BORNOVALI, a révélé sous les fondations une nécropole  remontant à la fin de l’époque romaine et au début de la période byzantine. Les fouilles ont été placées sous la responsabilité du Musée Archéologique d’Istanbul et seront probablement étendues aux parcelles adjacentes.

Un héritage byzantin

(Istanbul, Silivri, XI-XIIème siècles).   Les travaux d’aménagement liés au programme d’implantation d’éoliennes sur la  côte nord de la Marmara ont mis au jour  des restes d’architectures et des tombes datant de l’époque byzantine. Proches de ces vestiges, les fouilles du mur d’Anastase, daté  entre les V et VIIème siècles, effectuées sous l’égide du Musée archéologique d’Istanbul, continuent de révéler les détails de cette barrière défensive gardant le flanc ouest de Constantinople sur plus de 50 kilomètres de la Mer Noire à la Mer de Marmara.

Les graffitis de gladiateurs

(Çanakkale, cité antique de Parion, Ier-IVème siècles av. J.-C.). Les fouilles du théâtre de la cité antique de Parion, en Troade, réalisées sous la direction du Prof. Dr. Vedat KELEŞ de l’Université de Samsun, permirent d’identifier des graffitis gravés sur les murs des coulisses à l’arrière de la skéné, représentant deux gladiateurs en plein combat.

L’autel de Dionysos

(Izmir, cité antique de Téos, Ier-IIème siècle  av. J.-C.).  Des douze cités de l’Ionie antique, celle de Téos est particulièrement connue pour abriter le plus grand temple consacré  au lubrique Dionysos. Les fouilles 2015, sous la direction du Prof. Dr. Musa KADİOĞLU de l’Université d’Ankara, ont permis de découvrir un masque à proximité de l’autel de Dionysos.

Une « gentilhommière» de 5000 ans

(Kütayha, site de Çiledir Höyük, 3000-2500 av. J.-C.). Le site de Çiledir Höyük, localisé dans le bassin charbonnier de Seyitömer, fait l’objet d’une fouille de sauvetage dirigée par le Musée Archéologique de Kütahya.  Les fouilles extensives ont révélé des niveaux datant du Bronze Ancien, sur une séquence continue couvrant près d’un siècle d’occupation.  En 2015, une large structure d’habitat domestique fut mise au jour, témoignage probable de l’aisance financière et du statut social de ses habitants.

Un sarcophage à tête de Gorgone

(Çorum, Kazıklıkaya, II-IIIème siècles ap. J.-C.). Lors de travaux d’excavation dans le village de Kazıklıkaya au sud de la ville de Çorum, un sarcophage datant probablement de l’époque romaine a été découvert. Transporté au Musée de Çorum, ce linceul minéral arborant un remarquable décor représentant une tête de Gorgone, s’avère avoir été taillé dans une pierre locale apparentée au marbre, expression d’un savoir-faire régional.

Apparition de la déesse Kubaba

(Kahramanmaraş-Afşin, IX-VIIIème siècle av. J.-C.). Égarée depuis 1881, la partie supérieure d’une stèle représentant la déesse Kubaba, reine de la cité hittite de Karkemish, a été retrouvée dans le jardin d’une résidence collective d’Afşin. L’analyse détaillée des hiéroglyphes et décors qui l’ornent, réalisée par le Docteur Hasan PEKER, hittitologue à l’Université d’Istanbul,  confirme que cette pièce est la partie manquante de la stèle lacunaire de Kubaba, conservée au British Museum à Londres.

L’un des premiers sites turc

(Erzincan-site de Kemah Kalesi, XIème siècle ap. J.-C.).   Les fouilles de Kemah Kalesi, entreprises par l’Université Atatürk d’Erzurum sous la direction du Prof. Dr. Hüseyin YURTTAŞ, révélèrent un site d’habitat probablement fondé il y a 1000 ans, peu avant ou juste après la guerre de Malazgirt qui marque le tournant de la domination turque en Anatolie.

Textes  cunéiformes sur cylindres

(Gaziantep-site de Karkemish, VIIIème siècle av. J.-C.). Les fouilles du site de Karkemish, à la frontière turco-syrienne, continuent malgré le conflit syrien. Menées par les universités d’Istanbul et de Bologne, les fouilles entreprises en 2015 dans le complexe palatial hittite de Karkemish, conquis en 717 av. J.-C. par le roi assyrien Sargon II, permirent de retrouver, au fond d’un puits de la grande salle, deux cylindres de textes cunéiformes.

Une statuette de taureau en argile

(Samsun, site de Diklimtepe, 3500-2000 av. J.-C.). Les prospections menées dans la région de Samsun par le docteur Atila TÜRKER de l’Université de Samsun permirent de trouver, sur le site de Diklimtepe, une statuette de taureau datant du Bronze Ancien, témoignage des liens culturels entre les côtes de la mer Noire et le plateau anatolien.

Des monnaies mameloukes au nord de l’Anatolie

(Amasya, fouilles de la forteresse d’Harşena et du Palais des jeunes filles, XV-XVIème siècles ap. J.-C.). Menées par le docteur Emine NAZA DÖNMEZ de l’Université d’Istanbul, les fouilles de ces deux édifices symboles de la riche histoire d’Amasya depuis l’antiquité, mirent au jour quatre monnaies d’or frappées du sceaux de la fin de la dynastie mamelouke, sous le règne des sultans cairotes  Kayıtbay  et  Tomanbay. Ces monnaies pourraient repousser plus au nord les dernières frontières d’influences mameloukes, juste avant que les Ottomans en 1516, emmenés par Selim Ier, mettent un terme à près de trois siècles de domination mamelouke sur l’Égypte et la Syrie.

Certes, cette liste ne prétend pas à l’exhaustivité et le préhistorien que je suis y aurait bien ajouté quelques bifaces et lames de silex ou d’obsidienne mais, comme le souligne l’auteur dans son introduction, elle contraste avec l’arrêt, depuis 2011, de l’activité archéologique en Syrie et la triste routine des annonces de pillages, destructions et commerces illicite d’antiquités vidant la Mésopotamie et le Levant de leur patrimoine.

La Turquie serait-elle, pour autant, préservée de ces destructions ?  Ce serait oublier l’escalade armée qui, depuis l’automne 2015, étouffe l’est de la Turquie, faisant basculer la région dans un état de siège. Outre l’évidente détresse des populations locales, c’est l’économie d’une région qui pâtit de la résurgence du conflit armé, économie particulièrement vitale pour le développement des standards sociaux, des infrastructures scolaires, universitaires, médicales et culturelles grâce aux ressources qui en dérivent et, en temps normal, abondent aux budgets des municipalités.   La ville de Diyarbakır est particulièrement touchée par une récession brutale, comme la manchette du journal Dünya daté du 06 janvier 2016 le souligne : « Diyarbakır’dan Ekonomik Göç », exile économique de Diyarbakır. Le reportage du journaliste İbrahim EKİNCİ mené auprès de la Chambre de Commerce et de l’Industrie de Diyarbakır  et l’interview de son président Ahmet SAYAR sont éloquents (pp. 11-12). Rien que dans le quartier de Sur, épicentre de ce conflit urbain, pas moins de 361 commerces ont fermé. Les investissements privés sont au point mort et une crise du crédit est à craindre sous peu. Les recettes municipales sont exsangues, privées des taxes professionnelles générées par une économie en pleine croissance avant l’été 2015.

Dünya Manchette Diyarbakır smallLe classement des murailles de Diyarbakır et jardins de l’Hevsel sur la liste du patrimoine mondial de l’UNESCO le 08 juillet dernier avait fait naitre l’espoir d’un développement touristique caractérisé par des investissements municipaux dans le mobilier urbain et privés dans l’hôtellerie. Les hôtels ont fermés, quant aux divers sites inscrits dans la zone de classement UNESCO, ils subissent les dégradations quotidiennes que les conflits armés infligent aux bâtis. Ainsi, écrit l’historien d’art Hayri Fehmi YILMAZ en pages 14 et 15 de la revue #Tarih, concernant

« Diyarbakır, là où tant de personnes ont déjà perdu la vie, parler des destructions du patrimoine historique peut sembler trivial […] pourtant, cette région, cette ville et ces monuments représentent un héritage culturel partagé entre Turcs, Kurdes, Arabes, Arméniens, Syriaques, Circassiens et Bosniaques dont la destruction porterait un coup fatal au besoin pressant de concorde ».

magma Albert Gabriel smallTriste retournement de situation pour cette ville avec laquelle l’Institut Français d’Études Anatoliennes entretient des liens historiques tissés dès 1932 par son fondateur, Albert Gabriel, auquel Zuhal ÖZEL SAĞLAMTİMUR, maître de conférences à la faculté de Communication de l’Université de l’Égée (Izmir), accorde un bel hommage dans la revue Magma (no. 8, décembre 2015 janvier 2016, pp. 30-32). Sous le titre « Albert Gabriel, l’ami des monuments », son article rappelle le rôle qu’Albert Gabriel joua dans la préservation des murailles de Diyarbakır, alors accusées d’être à l’origine d’un climat suffocant dans la ville, et condamnées à être détruites afin de favoriser une saine aération du dédale de rues.

Huit décennies plus tard, l’IFEA s’est à nouveau penché sur ce patrimoine monumental et naturel en s’associant au programme de recherche Amida (du nom de la cité antique de Diyarbakır), dirigé par Martine ASSÉNAT (Université de Montpellier 3, unité de recherche  CRISES).

Développé en partenariat avec la Municipalité de Diyarbakır et financé par le programme ENVI-Med Mistral du Ministère des Affaires Étrangères, ce programme apporta une contribution scientifique non négligeable au dossier de candidature à l’inscription de Diyarbakır sur la liste du patrimoine mondial de l’UNESCO. Publiés en décembre 2015 grâce à la célérité de ma collègue Isabelle GILLES, les actes du premier colloque Amida, tenu à la Maison des Sciences de l’Homme de Montpellier en octobre 2014, sont consultables sur Open Edition Books.

Plus consensuel s’avère être  le dossier spécial consacré aux fouilles de Çatal Höyük dirigées par Ian HODDER (Université de Stanford), dans la revue Aktüel Arkeoloji (no. 49, janvier-février 2016). Outre une mise à jour des données essentielles à la compréhension de ce site renommé, le lecteur trouvera quelques pages intéressantes, sous la plume de Dominik LUKAS (Université de Stanford), concernant la mise en place d’un système d’archivage global en trois dimensions du site et des données terrain.

Arkeoloji dergisi cover smallOn regrettera la vision restrictive de ce dossier, essentiellement centrée sur le site en lui-même et ne laissant qu’une place mineure à une approche régionale, donnant l’image tronquée d’un site unique isolé au milieu d’un désert culturel et  socio-économique, à l’opposé du foisonnement néolithique caractérisant le plateau anatolien et ses littoraux méditerranéens et égéens entre 7000 et 5500 av. J.-C.

Pour conclure, revenons à la revue Magma où une belle surprise nous attend dans le cahier spécial « Baykuş », du nom de l’oiseau de nuit auquel rien n’échappe, le hibou (Magma Baykuş no. 8).

Magma dossier Baykus smallSous le titre « Logique, Foyer, Outil, Éthique », ce dossier explore les origines de l’homme et les multiples questions qui y sont associées, que posent les développements et lignées multiples depuis plus de 6 millions d’années à nos jours.

Loin d’être un cours magistral sur la paléontologie et le paléolithique, ce dossier, rédigé par l’anthropologue et journaliste Mustafa CEMAL, porte un regard curieux et chargé d’empathie sur l’histoire de l’homme et sa diversité. À n’en pas douter, ces pages susciteront des vocations en plus d’apporter quelques éléments de tolérance et de fraternité que l’on aimerait voir se distiller au-delà de ces lignes.

Cite this article as: Martin Godon, "L’Archéologie dans la presse magazine turque en ce début d’année 2016," in Dipnot, 13/01/2016, http://dipnot.hypotheses.org/1860.

L’Achoura à Bakou : entre politisation croissante et pratiques traditionnelles

Distribution de khadiq à la mosquée Teze Pir. A. Braux, 2015
Distribution de khadiq à la mosquée Teze Pir. A. Braux, 2015

Cette année [2015], le mois de Moharram a débuté le 15 octobre d’après le calendrier grégorien, premier jour de l’année 1437 selon le calendrier musulman. L’Achoura, dixième jour du mois de Moharram au cours duquel est célébré le martyre d’Hussein1, assassiné par Yazid à Kerbala (Irak) en 680, s’est déroulé le 24 octobre. En Azerbaïdjan, dans les régions traditionnellement chiites, les célébrations ont été très suivies, en particulier à Bakou. De l’avis d’observateurs locaux, la foule était même beaucoup plus dense que les années précédentes. À Gandja, des heurts ont opposé des policiers et quelques fidèles rassemblés devant la mosquée Chah Abbas qui souhaitaient se rendre en cortège, apparemment sans autorisation, à l’imamzade2 de la ville3. Officiellement, le trajet a été jugé trop long et trop fatigant pour les fidèles par la Direction des musulmans du Caucase. Dans la capitale, certains prêches contenaient des menaces directes pour le régime en place, le comparant à Yazid, tandis qu’à Nardaran, bastion chiite rigoriste de la banlieue de Bakou, d’aucuns exigeaient l’abandon de la loi sur le port du voile à l’école et la libération des prisonniers d’opinion4. Ce type d’incidents et de discours, certes isolés, sont-ils le signe d’une politisation grandissante de l’Achoura, dans un pays miné par les inégalités sociales et la corruption et où l’espace politique s’est réduit comme peau de chagrin ? À titre de comparaison, un rallye du Müsavat5, un des principaux partis d’opposition, a rassemblé 500 personnes le 25 octobre, lendemain de l’Achoura. Et les élections législatives du 1er novembre n’ont guère passionné les foules.

La présence policière est relativement importante lors de ces célébrations qui débordent parfois bien au-delà des limites de telle mosquée ou telle salle de prière. Très encadrées, elles ne peuvent se dérouler que dans des mosquées, des salles de prière ou des « lieux prévus à cet effet », conformément à l’avis émis par la Direction des musulmans du Caucase (Qafqaz Müsülmanlar Idaresi). Cette institution, héritière directe de la période soviétique voire tsariste6, a un statut d’ONG. Son autorité sur l’ensemble du Caucase est fortement contestée7 et, dans les faits, elle apparaît compétente surtout pour l’Azerbaïdjan (nomination des imams et des akhunds pour les mosquées chiites, notamment). Elle est dirigée par l’indétrônable Sheikh ul Islam Allah Shukur Pachazadeh, déjà en poste pendant la période soviétique, dont l’adjoint est un mufti (sunnite), bicéphalisme reflétant la dualité chiites/sunnites du pays. En 2001, un Comité d’État pour la coordination des affaires religieuses a été créé dont la tâche la plus importante consiste à veiller au respect de l’article 18 de la Constitution sur la liberté de conscience et la séparation du politique et du religieux8.

Rassemblement aux abords de la mosquée Teze Pir. A. Braux, 2015
Rassemblement aux abords de la mosquée Teze Pir. A. Braux, 2015

Les rituels de Moharram pendant la période soviétique

Malgré l’idéologie portée par les autorités soviétiques, les rituels de deuil et l’observance de certaines règles durant le mois de Moharram (pas de mariages ni de fêtes et de consommation d’alcool, pas de musique au moins le jour de l’Achoura) ont subsisté pendant la période soviétique, non sans difficultés certes. Ces pratiques ont même servi de succédané à l’identité azérie dans la mesure où la répression, la propagande antireligieuse et la destruction des lieux de culte ont fait disparaître des pans entiers de la mémoire religieuse ainsi que les pratiques associées. Dans un contexte de construction de la « nation soviétique », au sein de laquelle les appartenances nationales étaient censées fusionner, la période de Moharram représentait en outre la seule possibilité de rassemblement légale pour les Azéris soviétiques : la solidarité religieuse cédait en quelque sorte la place à la solidarité ethnique. Les processions, les manifestations, les flagellations, les représentations théâtrales et les expressions collectives de deuil, synonymes de fanatisme et d’arriération selon le régime soviétique, étaient de surcroît perçues comme autant de menaces potentielles. Toutefois, dans les toutes premières années qui suivirent la soviétisation (1920), le gouvernement et le Parti, conscients d’oppositions probables au sein de la population, hésitèrent à mener une attaque frontale : il fallait par conséquent se limiter à une active propagande « anti-Moharram »9. En août 1923 finalement, le gouvernement soviétique entreprit une campagne de « liquidation » (likvidirovanie) de ces rituels.

Rassemblement devant la mosquée Teze Pir. A. Braux, 2015
Rassemblement devant la mosquée Teze Pir. A. Braux, 2015

Mais à la fin des années 1920, ni l’interdiction faite aux moins de 18 ans de fréquenter les mosquées, ni l’organisation de soirées-cinéma, de réunions ou de contre-défilés pour détourner les jeunes gens des célébrations, ni la promulgation d’un décret spécial rappelant que le jour de l’Achoura devait être travaillé n’eurent complètement raison de l’engouement populaire pour les rituels du mois de Moharram. La répression eut même parfois l’effet inverse de celui recherché puisque, comme le faisait remarquer le premier secrétaire du Parti communiste d’Azerbaïdjan Baghirov (1933-1953), certains jeunes garçons qui se cachaient encore auparavant lors des défilés avaient au contraire commencé à y prendre part10. Les interdictions et arrestations eurent certes un effet dissuasif, quoi qu’il en soit la principale conséquence de cette campagne fut de reléguer les pratiques de deuil dans la clandestinité et dans l’intimité sans les faire disparaître11. Contrairement aux affirmations des autorités soviétiques, les jeunes gens étaient de surcroît particulièrement nombreux dans les cortèges de shakhsi vakhsi12, comme à l’heure actuelle du reste. De ce point de vue les démonstrations de virilité naissante le disputent souvent aux manifestations de foi. Des mesures de rétorsion étaient parfois prises : en 1963 par exemple, à Gandja, la mosquée Chah Abbas (déjà) fut reconvertie en musée après que près de 60 jeunes garçons et jeunes gens de 10 à 20 ans eurent pris part aux célébrations13. Dans les régions majoritairement chiites de Bakou et sa banlieue, dans le sud (Lenkoran, Masalli, Yardimli, Salyan) et au Nakhitchevan (Djolfa, ville-frontière avec l’Iran), des religieux non reconnus par l’État travaillaient activement, avec le concours de la population, à la restauration de lieux de culte abandonnés afin d’y conduire des moharramlik (cérémonies se déroulant lors du mois de Moharram). Dans certains cortèges, des chaînes et des couteaux étaient utilisés par les fidèles. La mosquée centrale de Bakou Teze Pir14 était également le théâtre de scènes de flagellations. Au début des années 1960, les autorités soviétiques rapportaient que, dans les districts méridionaux et au Nakhitchevan, certains fonctionnaires ne se rendaient pas à leur travail ou refusaient de travailler lors des cérémonies de deuil consacrées à Hussein. La participation des uns et des autres se faisait indépendamment de leur degré de religiosité car, ces manifestations étant les seules qui ne fussent pas d’inspiration communiste, elles demeuraient populaires. Certains membres du Parti communiste participaient également malgré la lourdeur des sanctions auxquelles ils s’exposaient. Fait également notable, les femmes étaient particulièrement bien représentées lors des rituels, ce qui est toujours le cas actuellement : alors que la fréquentation des mosquées en Azerbaïdjan, tant par les sunnites que par les chiites d’ailleurs, est essentiellement masculine, les femmes sont très présentes et actives dans les mosquées et les rassemblements pendant Moharram. À la mosquée Imam Hussein, située dans le centre de Bakou (nord-ouest), la place dévolue aux femmes, dissimulée par des tentures, avait été considérablement agrandie le jour de l’Achoura et occupait un tiers de l’espace total de la mosquée. Des vidéos de rassemblements autour d’une mosquée située dans un quartier populaire et central de Bakou (Koubinka) postées sur internet, montrent un service d’ordre qui peine à faire respecter de façon stricte la séparation entre hommes et femmes tant celles-ci sont nombreuses. Jeunes et moins jeunes, voilées de noir ou ayant revêtu un simple fichu, un bonnet, une capuche, voire tête nue pour certaines jeunes filles.

L’Achoura à Bakou : un paysage contrasté

L’observation des rituels de deuil durant Moharram et le jour de l’Achoura permet tout à la fois d’avoir accès à un kaléidoscope assez représentatif de la population bakinoise contemporaine, d’examiner l’évolution des pratiques associées et d’entrevoir les dynamiques à l’œuvre au sein de l’islam chiite en Azerbaïdjan. La ville de Bakou en elle-même compte peu de mosquées en dehors des zones du centre-ville, il est donc assez aisé de se rendre dans plusieurs endroits en l’espace de quelques heures. Le 24 octobre 2015, les médias avaient annoncé que l’Achoura se déroulerait de 10h à 14h. De fait, Allah Shukur Pachazadeh, qui présidait aux cérémonies se déroulant à la mosquée Teze Pir, a annoncé qu’elles prendraient fin vers 11h30, tandis qu’Ilgar Ibrahimoglu, figure incontournable de l’islam chiite azerbaïdjanais, héraut de la liberté de conscience et de croyance un temps emprisonné15, clôturait à 12h un défilé et une représentation du martyre d’Hussein16 sur l’avenue des martyrs17.

À la « mosquée vendredi » (Djuma), située à Itcheri Sheher (la « ville intérieure », c’est-à-dire la vieille ville orientale de Bakou)18, les cérémonies se poursuivaient encore peu avant 13h ce jour-là. Les personnes réunies dans les différents endroits mentionnés laissent deviner des profils différents qui reflètent non seulement la religiosité à dimension variable des Azerbaïdjanais, mais également les usages et la signification de l’Achoura tant au plan individuel que collectif.

Ainsi, la mosquée Teze Pir est un lieu de consensus, espace par excellence de l’« islam azerbaïdjanais » promu par les autorités et appréhendé davantage comme un marqueur culturel que strictement religieux. La présence encore importante de cadres formés pendant la période soviétique explique en partie la prégnance de ce paradigme, accentué par les processus de nationalisation à l’œuvre depuis l’indépendance d’une part, et la volonté au plus haut niveau de l’État de s’affranchir d’influences extérieures jugées néfastes (Iran et pays du Golfe en particulier) d’autre part. Sur la grande esplanade située devant la mosquée, hommes et femmes assistaient côte à côte aux rituels de deuil ; il en était de même dans la file d’attente pour le don de sang19 : traditionnellement les chiites s’autoflagellent pour se souvenir de la passion d’Hussein mais cette pratique s’est modernisée. Aussi, en Azerbaïdjan comme dans d’autres pays, certains chefs religieux préconisent de donner son sang ; en l’occurrence pour les enfants atteints de leucémie et de thalassémie. L’émotion était parfois palpable mais on était loin de l’affliction manifestée par les fidèles en d’autres lieux. On se frappait la poitrine assez discrètement, voire pas du tout ; on était fort occupé à filmer alentour, voire à faire des selfies, à converser avec ses voisins. Si toutes les générations étaient représentées, les plus jeunes avaient manifestement choisi d’autres endroits, en particulier le quartier de Koubinka20.

Quartier où logeait traditionnellement la classe ouvrière bakinoise soviétique, Koubinka se caractérise essentiellement par ses habitations individuelles en voie de dégradation, dotées de cours typiques de Bakou, et par ses rues et ruelles entrelacées. Progressivement cerné par les immeubles d’habitation en hauteur, Koubinka n’a pas encore été abandonné à la spéculation immobilière et demeure un quartier populaire. Dorénavant, on y trouve surtout des ateliers de carrosserie et de ferronnerie. Il est également voisin de plusieurs pâtés de maison qui comptent un certain nombre de commerces iraniens, cet ensemble est du reste appelé « quartier iranien ». Koubinka est, avec Sovetski, l’autre quartier populaire du centre promis à une destruction prochaine, un des rares lieux du centre-ville où on aperçoit encore des tongal, feux allumés pendant la fête de Novrouz, qui sont dans ces quartiers autant de prétextes de rassemblement, voire de pieds de nez aux autorités. Le centre religieux névralgique de Koubinka est la mosquée Mashadi Dadash dirigée par le très populaire et charismatique imam Chahine Hassanov, qui réunit chaque vendredi environ mille croyants. Les vidéos postées sur internet témoignent d’une affluence exceptionnelle le jour de l’Achoura. Comme Ilgar Ibrahimoglu, Chahine Hassanov fait partie de la nouvelle génération de clercs formés en Iran, quadras voire trentenaires éduqués, parlant plusieurs langues et rompus tant à l’utilisation des réseaux sociaux qu’à l’emploi d’un langage susceptible de capter l’attention de leur auditoire, qu’il s’agisse de croyants, de médias ou de représentants d’ONG étrangères21.

Mosquée Fatma-Zahra - A. Braux, 2015
Mosquée Fatma-Zahra – A. Braux, 2015

Les mosquées à Bakou connaissent donc lors de l’Achoura un taux de fréquentation inhabituel, y compris celles fréquentées par une communauté de fidèles habituellement plus assidus que la moyenne de la population azerbaïdjanaise. À la mosquée Fatma-Zahra par exemple, environ cinquante à soixante femmes et une vingtaine d’enfants22 s’étaient rassemblés dans la salle mise à disposition des femmes à l’étage. L’ambiance y est familiale, on se connaît, on vient en voisins. Il faut dire que cette mosquée est située dans la partie inférieure de Sovetski, quartier populaire à la lisière de l’hyper-centre et promis à la démolition comme nous le mentionnions précédemment. Nombreuses sont celles qui ont revêtu le tchador iranien noir, les fillettes ont quant à elles les cheveux et le buste entièrement couverts de noir ou de vert et portent parfois un bandeau ou sont inscrits « Ya Hussein » ou « Ya Fatima ». Le déroulé des lamentations va crescendo et s’apparente dans la phase ultime, lumières éteintes, à une sorte de transe, les fidèles s’étant progressivement presque toutes levées et formant un cercle. Le préposé à la récitation des chants funèbres possède des talents certains d’animateur et n’hésite pas à encourager verbalement l’auditoire, indiquant tantôt un rythme (« ensemble », « encore une fois »), tantôt le nom de l’imam ou du lieu associé à chaque mersiyye ((Chant funèbre.)) (« Ali », « Hussein », « Kerbala »). Le jour de l’Achoura, nous avons compté environ quatre-vingts femmes et vingt-cinq enfants, filles et garçons confondus. L’organisation semblait bien rodée puisqu’à 10 heures du matin une table avait déjà été dressée dans la salle réservée aux femmes sur laquelle avaient été préparé l’ihsan (il s’agit dans le chiisme de la distribution alimentaire en la mémoire ou l’honneur des personnes défuntes ou simplement de la famille) composé du khadiq ((Sept oléagineux et céréales préparés sans gras ni sel ou sucre : pois chiches, blé, graines de tournesol, lentilles, haricots, deux sortes de haricots secs. )) contenu dans un gobelet équipé d’une cuillère et accompagné de lavash (pain plat et fin) fourré au halva, le tout prêt à emporter. L’expression « Allah sizi qabul etsin » (« Dieu vous accepte », littéralement) accompagnait invariablement départs et arrivées. Certains fidèles se rendent en différents endroits ce jour-là, de cette mosquée plus traditionnaliste à la mosquée Teze Pir par exemple. Les communautés constituées autour de mosquées à la faveur de réseaux amicaux et familiaux, ou en raison du charisme de tel ou tel imam, relativement stables le reste de l’année, sont par conséquent plus mouvantes pendant Moharram. Une habituée de la mosquée Djuma dans la vieille ville nous expliquait par exemple quelques jours avant l’Achoura qu’elle comptait se rendre à la mosquée Hadji Sultanli, dite « mosquée du métro Nizami » le lendemain.

Le khadiq, offert aux fidèles à la mosquée Fatma-Zahra. A. Braux, 2015
Le khadiq, offert aux fidèles à la mosquée Fatma-Zahra. A. Braux, 2015

Réinterprétations individuelles et collectives d’une tradition

Hadji Sultanli se distingue notamment par la présence d’une importante communauté irano-afghane. Deux jours avant l’Achoura, une cinquantaine de femmes et une quinzaine de jeunes enfants étaient réunis dans la salle réservée aux femmes, située à l’étage de la mosquée. Près des deux-tiers étaient afghanes23 ou iraniennes, reconnaissables pour ces dernières à leur voile coloré et porté haut à la mode des fashionistas de Téhéran. Regroupées en petits cercles, elles offraient un contraste vestimentaire assez saisissant comparé aux Azerbaïdjanaises, installées dans le tiers restant de la salle, ségrégation spatiale due probablement à la barrière linguistique. Les fillettes et très jeunes filles, scolarisées dans des écoles locales, n’avaient en revanche aucun mal à communiquer en langue azérie. Comparé à la mosquée Fatma-Zahra, le public azerbaïdjanais de la mosquée Hadji Sultanli était plus âgé, y compris les fidèles masculins. Les observations de terrain et un examen attentif des vidéos postées sur internet laissent deviner une ferveur religieuse en apparence plus importante chez les jeunes générations, peu sensibles aux discours de l’establishment religieux en place depuis l’ère soviétique et davantage attirés par la rhétorique perçue comme plus pure des clercs formés en Iran après la disparition de l’URSS. Le port du tchador iranien par les femmes semble également être une pratique très générationnelle. Ainsi, la majorité des femmes qui le revêtent (en général et/ou pour l’Achoura) sont relativement jeunes, parlent souvent tant l’azéri que le russe voire l’anglais, et ont parfois reçu une éducation supérieure. Nombre d’entre elles revêtent le même voile en dehors de la mosquée. Pour autant, les motifs de participation à ces cérémonies peuvent ne pas être exclusivement religieux : les moharamlik sont des rassemblements propices à la socialisation avec d’autres femmes qui sont aussi, potentiellement, des mères, des sœurs ou des cousines d’hommes célibataires. Ils représentent en outre l’occasion de sortir de l’espace domestique pour une partie de celles dont les convictions et la pratique religieuses sont incompatibles avec un emploi dans le secteur public et difficilement conciliables avec une activité dans le secteur privé.

Zone de contacts et parfois d’affrontements des deux principaux courants de l’islam portés par les différents empires (seldjoukide puis surtout irano-persans et ottoman) qui se disputaient la région, l’Azerbaïdjan doit en outre composer jusqu’à présent avec une dualité religieuse pluriséculaire chiites/sunnites. Cette situation est en général bien vécue par la population, y compris dans des zones mixtes mais majoritairement chiites comme Bakou qui compte une mosquée officiellement ouverte aux deux branches de l’islam24 et où certains sunnites fréquentent sans accroc des mosquées chiites25. À la mosquée Fatma-Zahra par exemple, les prêches font référence en des termes explicites à l’indispensable tolérance entre chiites et sunnites (et en l’occurrence envers les sunnites). Dans les années 1990, le clivage entre les uns et les autres était très peu intériorisé par les fidèles26, il l’est davantage dorénavant même si pour beaucoup d’Azerbaïdjanais l’appartenance à l’une des deux branches repose sur la simple transmission orale de cette information au fil des générations27. Ceci explique que certaines personnes issues d’un milieu en général urbain et ayant grandi dans des familles plutôt sunnites (ou qui l’ignorent) mais peu pratiquantes se rendent occasionnellement aux cérémonies de deuil qu’elles associent avant tout au « fait d’être azéri ». Nous avions pu constater le même type de phénomène à Moscou au sein de la communauté immigrée azerbaïdjanaise28. Il existe en effet dans le nord de la capitale russe29 une mosquée dont l’architecture est typique des mosquées chiites d’Azerbaïdjan (bâtiment de taille assez modeste, minaret rond) et qui est en fait appelée mosquée « azérie » car elle est fréquentée par des Azéris et dirigée par un imam azerbaïdjanais. Celui-ci avait notamment insisté sur le fait que la mosquée était fréquentée tant par des chiites que des sunnites. L’appartenance communautaire prenait nettement le pas sur l’obédience religieuse, par conséquent les rituels de deuil de l’Achoura étaient perçus comme étant en premier lieu azéris et pas chiites. Ce jour-là d’ailleurs, nombre de personnes nous avaient déclaré être venues car elles considéraient qu’il s’agissait d’une « fête azérie », au même titre que Novrouz par exemple, autre marqueur identitaire important des Azéris pendant l’ère soviétique30.

Enfin, une autre pratique très répandue à Bakou le jour de l’Achoura consiste à se rendre dans un pir (ziyaretgah ou imamzade31 . Ces lieux de pèlerinage sont très répandus dans l’espace eurasiatique, en particulier dans le monde chiite, et abritent en général le tombeau d’un saint ou d’un érudit. En URSS, il s’agissait des derniers bastions d’observance religieuse alors qu’églises, mosquées et temples avaient été détruits32. Les pir ont permis à un islam populaire (ou « parallèle » d’après les soviétologues) de se maintenir durant la période soviétique. Par exemple, la maison de Mir-Movsum Agha33, située dans Itcheri Sheher et quotidiennement visitée, connaît une telle affluence le jour de l’Achoura qu’il faut faire la queue pour y entrer. Même si cette maison n’est pas à proprement parler un pir34, il s’agit d’un lieu accessible, associé dans l’imaginaire bakinois à une figure ancrée localement, mobilisable en diverses occasions, donc pourquoi pas lors de l’Achoura ? De la même façon, les ihsan ont acquis une visibilité plus importante à Bakou et ils sont à l’image des croyants, divers. Ainsi, alors que deux femmes vêtues du tchador iranien se tenaient en début de matinée à l’entrée principale d’Itcheri Sheher devant une table proposant le haliq et des publications religieuses, les habitants de la vieille ville avaient spontanément dressé des tables en plusieurs endroits pour servir le même mets traditionnel. Une famille bakinoise originaire de ce même quartier35, dont le père s’était rendu la veille à Nardaran pour un moharamlik, s’était rassemblée dans un parc attenant à la maison familiale « pour profiter de cette belle journée » (sic) et offrait thé et confiseries aux passants, comme elle le faisait du reste pour Novrouz et au jour de l’An.

Malgré donc des signes çà et là d’une politisation croissante de l’Achoura par des entrepreneurs religieux parfois en conflit avec des institutions officielles globalement décrédibilisées, voire avec le régime en place, et en dépit du regroupement de certaines communautés de fidèles au sein de mosquées où la ferveur religieuse est en hausse, l’Achoura demeure pour la majorité des habitants de Bakou associée à des pratiques traditionnelles et familiales sujettes à fluidité, intimement liées à la culture locale et réinterprétées aux niveaux individuel et collectif.

Bibliographie

  • Balcı Bayram, « Islam et politique en Azerbaïdjan post-soviétique », in Bayram Balcı et Raoul Motika, Religion et politique dans le Caucase post-soviétique, Paris, Maisonneuve et Larose, 2007.
  • Braux Adeline, Moscou/Caucase : migrations et diasporas dans l’espace post-soviétique, Paris, Pétra, 2015.
  • Goyushov Altay, « Sowjetstaat und Islam in Aserbaidschan », in Michael Kemper, Anke von Kügelgen et Raoul Motika, Repression, Anpassung, Neuorientierung: Islamische Bildung im sowjetischen und postsowjetischen Raum, Reichert, Wiesbaden, 2013.
  • Grant Bruce, « Shrines and Sovereigns: Life, Death, and Religion in Rural Azerbaijan », Comparative Studies in Society and History, vol. 53, n° 3, pp. 654-681.
  • Husseynov Rashad, « History and Evolution of Islamic Institutions in Azerbaijan », Journal of Social, Political and Economic Studies, 2014, vol. 8, n° 1-2, pp. 78-85.
  • Laruelle Marlène et Peyrouse Sébastien, Islam et politique en ex-URSS (Russie d’Europe et Asie centrale), Paris, L’Harmattan, 2007.
  • Mamedli Aliagha, Sovremennye ètnokul’turnye processy v Azerbajdzhane [Les processus ethnoculturels contemporains en Azerbaïdjan], Bakou, Académie des sciences d’Azerbaïdjan, 2008.
  • Volker Adam, « Why Do They Cry? Criticisms of Muharram in Tsarist and Socialist Azerbaijan », in Rainer Brunner et Werner Ende, The Twelver Shia in Modern Times. Religious Culture and Political History, Leiden-Boston-Köln, Brill, collection « Social, economic and political studies of the Middle East and Asia », vol. 72, 2000.
  • Yunusof Arif, Islam in Azerbaijan, Baku, Institute of Peace and Democracy, 2004.

Sites internet (avec la langue de consultation)

  • www.oxu.az (en russe) : site d’information sur l’Azerbaïdjan
  • www.kavkaz-uzeul.ru (en russe) : site d’information sur le Caucase
  • www.scwra.gov.az (en azerbaïdjanais) : site du Comité d’État pour la coordination des affaires religieuses
Cite this article as: Adeline Braux, "L’Achoura à Bakou : entre politisation croissante et pratiques traditionnelles," in Dipnot, 11/11/2015, http://dipnot.hypotheses.org/1792.
  1. Le chiisme duodécimain admet une lignée de douze imams, des descendants de Mahomet qui sont ses successeurs à la tête de la communauté : le premier est ‘Ali b. Abî Tâlib, cousin et gendre de Mahomet, suivi par ses deux fils Hassan puis Hussein, petit-fils du prophète Mahomet. Le douzième et dernier imam, Mahdî, l’imam caché, doit revenir restaurer la justice sur terre. Les fidèles attendent son retour depuis son occultation, en 941. []
  2. Tombe ou mausolée de personnes vénérées dans le chiisme pour leur appartenance à la famille du Prophète. []
  3. « Policija sovershila operaciju v mecheti Shaha Abbasa » [Opération de police à la mosquée Chah Abbas], http://ru.oxu.az/society/98685, page consultée le 3 novembre 2015. []
  4. « Uchastniki v den’ Ashura v Azerbajdzhane potrebovali prekratit’ davlenie na musul’man » [Les participants de l’Achoura en Azerbaïdjan réclament l’arrêt des pressions à l’encontre des musulmans], http://www.kavkaz-uzel.ru/articles/271226/, page consultée le 3 novembre 2015. []
  5. « Égalité », parti historique d’orientation social-démocrate, laïque et nationaliste. []
  6. Marlène Laruelle et Sébastien Peyrouse, Islam et politique en ex-URSS (Russie d’Europe et Asie centrale), Paris, L’Harmattan, 2007, p. 20. []
  7. Rashad Husseynov, « History and Evolution of Islamic Institutions in Azerbaijan », Journal of Social, Political and Economic Studies, 2014, vol. 8, n° 1-2, p. 8-9. []
  8. Bayram Balcı, « Islam et politique en Azerbaïdjan post-soviétique », in Bayram Balcı et Raoul Motika, Religion et politique dans le Caucase post-soviétique, Paris, Maisonneuve et Larose, 2007, p. 145. []
  9. Altay Goyushov, « Sowjetstaat und Islam in Aserbaidschan », in Michael Kemper, Anke von Kügelgen et Raoul Motika, Repression, Anpassung, Neuorientierung : Islamische Bildung im sowjetischen und postsowjetischen Raum, Reichert, Wiesbaden, 2013, p. 27. []
  10. Ibid., p. 24 []
  11. Ibid., p. 31. []
  12. « Chah Husein Ya Hussein » : éloge d’Hussein, de son martyre et de sa passion. []
  13. Arif Yunusof, Islam in Azerbaijan, Baku, Institute of Peace and Democracy, 2004, p. 158. []
  14. Qui abrite à l’heure actuelle la Direction des musulmans du Caucase. []
  15. Bayram Balcı, op.cit., p. 141-142. Ilgar Ibrahimoglu est l’imam de la mosquée Djuma. []
  16. Les vidéos du défilé sont consultables sur le site officiel d’Ilgar Ibrahimoglu. http://deyerler.org/281828-dgjriejhjr-vcgmjv-mjscidinin-dini-icmasd-aeura-ggng-vejhidljr-xiyabandvnd-ziyarjt-etdi-vddeoreportaj.html. Page consultée le 30 octobre 2015. []
  17. Shehidler khiyabani, « allée des martyrs », où sont enterrés notamment les soldats tués lors du conflit du Haut-Karabakh. []
  18. Seule mosquée de la vieille ville en activité, à l’exception de la salle de prière sunnite voisine, dite « mosquée lezguie ». []
  19. La Direction des musulmans du Caucase avait désigné quatorze points de don de sang dans tout l’Azerbaïdjan le jour de l’Achoura. Plus de mille personnes s’y seraient rendues. http://www.scwra.gov.az/vnews/1005/?, page consultée le 5 novembre 2015. []
  20. Qui doit son nom aux habitants de la ville de Kouba (nord de l’Azerbaïdjan), nombreux à y faire du commerce jadis. Le quartier avait fort mauvaise réputation à l’époque soviétique. []
  21. Il convient également de citer le théologien Taleh Baguirzade, qui a pris une part active aux manifestations contre l’interdiction du port du voile dans les écoles, entre autres. Emprisonné en 2013 officiellement pour détention de drogue, il a été libéré en juillet 2015 et a d’emblée déclaré vouloir continuer ses actions en faveur de la liberté d’expression et de conscience, citant notamment des personnalités azerbaïdjanaises détenues pour des raisons politiques (responsables d’ONG et militants des droits de l’Homme notamment). []
  22. Et environ 80 hommes d’après nos observations depuis la salle des femmes. []
  23. En l’occurrence hazaras, minorité chiite d’ascendance mongole. []
  24. Il s’agit de la mosquée Hadji Heydar Bey, plus communément appelée « mosquée bleue » (Göy mesjidi) en raison de son architecture. []
  25. Les sunnites étant minoritaires, l’inverse ne se vérifie en revanche pas. []
  26. Bayram Balcı, op.cit., p. 140. []
  27. Un sondage conduit par le Centre d’études religieuses et le Centre d’études stratégiques (SAM, rattaché à l’appareil présidentiel) en 2012 indiquait par exemple que 38 % des personnes interrogées se déclaraient « chiites », 14 % « sunnites », 45 % « musulmanes » et 2 % « proches des idées salafistes ». http://www.kavkaz-uzel.ru/articles/233494/, pages consultée le 6 novembre 2015. []
  28. Terrain de thèse octobre 2008-mars 2009. « Migrations, transnationalisme et nouvelles diasporas dans l’espace post-soviétique : les immigrés sud-caucasiens en fédération de Russie », thèse de science politique soutenue le 28 octobre 2011, sous la direction du professeur Dominique Colas, Paris, Institut d’études politiques. []
  29. La mosquée est située dans un complexe religieux dont la construction a été financée par un homme d’affaires russe d’origine tatare à la mémoire de ses parents. Il comprend également une mosquée sunnite, une synagogue et une église orthodoxe. []
  30. Aliagha Mamedli, Sovremennye ètnokul’turnye processy v Azerbajdzhane [Les processus ethnoculturels contemporains en Azerbaïdjan], Bakou, Académie des sciences d’Azerbaïdjan, 2008, p. 66-67. []
  31. On rencontre aussi, dans le langage populaire, le terme odjagh -littéralement « foyer »-.) []
  32. Bruce Grant, « Shrines and Sovereigns: Life, Death, and Religion in Rural Azerbaijan », Comparative Studies in Society and History, vol. 53, n° 3, p. 651. []
  33. Issu d’une famille descendant du Prophète, Mir Movsum Agha (1883-1950) est une figure extrêmement populaire à Bakou. Atteint d’une maladie des os qui l’avait laissé handicapé, il était notamment réputé pour ses pouvoirs de guérisseur. Les circonstances de son arrestation avortée par le KGB font partie intégrante de l’histoire de Bakou pendant la période stalinienne : la voiture dans laquelle il devait être emmené serait tombée en panne juste après son arrestation, les agents du KGB venus l’arrêter y auraient vu un mauvais présage et l’auraient ramené chez lui. []
  34. Celui-ci se trouve à Shuvalan, village de la banlieue de Bakou. []
  35. En russe krepostnye bakincy (« bakinois de la forteresse », c’est-à-dire de la vieille ville), ce qui sous-entend : azéris, russophones, descendants probablement d’une famille de l’élite intellectuelle et économique musulmane d’avant la période soviétique et en général très sécularisés. []

« Yeryüzü sofrası », symbole de l’anticapitalisme musulman en Turquie

yeryuzu
Tünel, Beyoğlu – Photo A. Akyürek

Cette année les musulmans ont accueilli le mois de ramadan le 18 juin. Comme à l’accoutumée, ce mois sacré est l’occasion pour les divers groupes religieux et personnalités religieuses de mettre en avant leur conception de l’islam et de débattre sur des questions d’ordre dogmatique et sociétal. Le mouvement des musulmans anticapitalistes (Antikapitalist müslümanlar hareketi) a fait son entrée dans l’arène au ramadan 2013 avec le concept « yeryüzü sofraları »1 consistant à organiser des iftar (repas de rupture du jeûne) modestes, en réaction aux iftar abondants organisés par l’élite musulmane dans des hôtels de luxe qui – selon les anticapitalistes – ne sont pas compatibles avec l’esprit du ramadan et encore moins avec la révélation coranique. Cette initiative avait vu le jour après les événements de Gezi pendant lesquels les musulmans anticapitalistes avaient manifesté non pas uniquement contre le gouvernement, mais aussi contre le système capitaliste et la démocratie représentative. Pour mettre en avant leur identité religieuse, ils avaient accompli des prières du vendredi civiles, distribué des kandil simidi (pâtisseries distribuées lors des nuits sacrées), puis organisé des iftar de rue lorsque les événements avaient débordé sur le mois de ramadan. Désormais devenu une tradition, cette année le premier yeryüzü sofrası a eu lieu le premier jour du ramadan sur l’avenue İstiklal à Beyoğlu. Le mouvement avait annoncé l’événement sur la page d’accueil de son site Internet en appelant des personnes de tous horizons à se réunir autour d’un repas d’égalité.


Antikapitalist Müslümanlar-Yeryüzü Sofraları… paylaşan: kamuder

Bien qu’il fût médiatisé pendant les protestations de Gezi, le mouvement des musulmans anticapitalistes s’était formé un peu plus tôt, à la veille des manifestations du 1er mai 2012 où les inspirateurs du mouvement avaient lancé un appel à se réunir à la mosquée de Fatih avec des slogans tels que « La propriété est à Dieu, l’effort est au travailleur, maudit soit le capitalisme mondial » (« Mülk Allah’ın, emek işçinin, kahrolsun küresel kapitalizm »). À la suite de cette manifestation des associations de lutte contre le capitalisme (Kapitalizmle mücadele dernekleri) ont vu le jour en novembre 2012. Préconisant le principe de « conscience de responsabilité parmi les égaux », les musulmans anticapitalistes ne possèdent pas de leader et de hiérarchie. Ils déclarent également avoir rompu en janvier 2013, tout lien avec le penseur İhsan Eliaçık, qui est pourtant une figure emblématique de la pensée anticapitaliste musulmane turque et qui participe régulièrement aux événements organisés par le mouvement des musulmans anticapitalistes2.

Se définissant comme théologien indépendant, İhsan Eliaçık est un partisan du réformisme et propose une reconstruction de la pensée islamique au profit d’un islam social3. Selon Eliaçık, bien que l’économie politique de l’islam soit proche du socialisme, il est préférable de définir cette pensée par « l’islam social » plutôt que « l’islam socialiste », pour ne pas la confondre avec d’autres idéologies. Eliaçık souhaite mettre l’accent sur le contenu social du Coran et dénonce un capitalisme dissimulé sous couvert d’islam qu’il nomme « abdestli kapitalizm » (capitalisme purifié) et qui serait prohibé dans le Coran principalement par les sourates At-Takathur et Al-Ma’un

« Rivaliser par le nombre vous divertit. Au point que vous rendez visite aux cimetières. […] Puissiez-vous voir la géhenne. Oui, puissiez-vous la voir d’un œil de certitude. Et qu’en ce Jour on vous interroge sur votre présent bonheur ! » [Coran 102 : 1-8]

« Ne vois-tu celui qui dément la religion ? C’est le même qui repousse l’orphelin. N’insiste pas pour que soit nourri le miséreux… Malheur à ceux qui priant, sont distraits de leur prière ; et malgré de grands airs, vous refusent l’aide ». [Coran 107 : 1-7].

Eliaçık souligne l’intensité de la notion de « don » dans le Coran et défend l’idée selon laquelle les musulmans auraient confondu cette notion avec l’aumône alors qu’elle désignerait en réalité, un système de justice sociale. En détruisant les liens de proximité via l’individualisme, le capitalisme libéral aurait mis fin à ce système altruiste, d’où la nécessité pour les partisans du retour à ce système de justice, de mettre fin au capitalisme4.

Adeptes du même idéal d’égalité et de justice, les musulmans anticapitalistes ont publié un manifeste dans lequel ils déclarent le capitalisme ennemi de Dieu, de l’homme, de la nature et des démunis en faisant référence au Coran pour légitimer leurs prises de position.

« Ce que Dieu attribua comme prise de guerre à Son Envoyé sur les gens des cités, eh bien ! (…) Que ce ne soit pas une aubaine à se repasser entre riche de chez vous ! (…) » [Coran 59 : 7]

Ils défendent la thèse conspirationniste selon laquelle les détenteurs du pouvoir planifient des guerres afin de réduire à l’esclavage toute l’humanité, et dénoncent les musulmans qui n’agissent pas pour créer un système d’économie politique alternative. Les musulmans anticapitalistes bannissent la pluralité en faveur de l’unité, inspirée par le tevhid (unicité divine)

« Dis : Humains, je suis un Envoyé de Dieu à vous tous ensemble, Lui qui possède le royaume des cieux et de la terre – il n’est de Dieu que Lui – (…) » [Coran 7 : 158]

qui représente un principe à appliquer dans la vie sociale, c’est-à-dire la construction d’une société sans classe. Pour cela, ils ambitionnent d’instaurer une politique civile indépendante de tous les partis politiques et de la classe bourgeoise. Contre la démocratie représentative et le système parlementaire, leur idéal est un pacte civil de propriété commune et de gouvernance commune, à l’image du pacte de Médine et particulièrement du pacte de fraternisation instauré par le prophète de l’islam5.

Pour le moment, le courant anticapitaliste ne semble pas convaincre les masses, mais le concept yeryüzü sofrası a tout de même commencé à avoir de l’influence sur les autorités religieuses. Le mufti d’Antalya Osman Artan a déclaré que suite aux demandes des ONG, cette année, les municipalités d’Antalya organiseraient des iftar publics modestes, à l’image de ceux qui ont lieu à la Mecque6.

  1. Le terme yeryüzü, littéralement la surface de) la terre, mais également utilisé pour désigner le sol est ici employé dans ses deux acceptions, signifiant que ces tables à même le sol se veulent universalistes, ouvertes à tous. []
  2. http://www.antikapitalistmuslumanlar.org/index.html []
  3. http://www.ihsaneliacik.com/2010/07/soylesi-yeni-aktuel.html []
  4. İhsan ELİAÇIK, İslam ve kapitalizm, Medine’den insanlığa, Doğu kitabevi, 2011, pp. 21-60. []
  5. http://www.antikapitalistmuslumanlar.org/manifesto.htm []
  6. http://www.radikal.com.tr/turkiye/muftulukten_yeryuzu_sofrasi_denemesi-1380040 []

Bakou 2015 : des jeux européens vraiment européens ? (3/3)

L’Azerbaïdjan, un pays sportivement européen

Lire la première partie de cet article
Lire la deuxième partie de cet article

La culture du sport en Azerbaïdjan n’est pas nouvelle. Cette culture est historiquement asiatique. En effet, la proximité avec le monde persan et turc explique que le sport azerbaïdjanais a été longtemps très proche de la culture sportive des Perses et des Ottomans, autour notamment de la pratique de différentes versions de lutte. Mais comme partout dans le monde, le sport en Azerbaïdjan a connu un renouveau sans précédent à partir du début du XXe et de la mise en place des Jeux Olympiques modernes. Le sport s’est notamment institutionnalisé.

Match de volley-ball féminin opposant le Rabita Baku au club Eczacıbaşı Istanbul, 16/03/2014 lors du match pour la 3ème place de la CEV Champions League, match joué au Crystal Hall de Bakou (construit pour l'Eurovision 2012). Source Fédération européenne de volley
Match de volley-ball féminin opposant le Rabita Baku au club Eczacıbaşı Istanbul, 16/03/2014 lors du match pour la 3ème place de la CEV Champions League, match joué au Crystal Hall de Bakou (construit pour l’Eurovision 2012). Source Fédération européenne de volley

Les fédérations sportives azerbaïdjanaises : des fédérations européennes…

Or, lorsque l’on étudie le sport contemporain azerbaïdjanais, un constat s’impose : l’ensemble des fédérations sportives azerbaïdjanaises sont bien des associations européennes : l’Azerbaïdjan participe donc aux divers championnats d’Europe organisés dans chaque sport. À cet égard, les passionnés de football se souviennent aussi que la plus large victoire remportée par l’équipe de France de football de son histoire l’a été lors d’une rencontre en septembre 1995 contre l’Azerbaïdjan (10-0), dans un match comptant pour les éliminatoires de l’Euro 19961.

Quant au comité national olympique azerbaïdjanais, il fait partie des Comités Européens Olympiques : c’est d’ailleurs cette appartenance européenne qui permet à l’Azerbaïdjan d’organiser les premiers Jeux Européens. Plus que les fédérations, les clubs de football masculin ou de volley féminin, les deux seuls sports d’équipe de haut-niveau, participent chaque année aux Coupes d’Europe. L’année dernière par exemple, en football, l’AS Saint-Étienne s’est déplacé à Bakou pour y affronter le club du FK Qarabağ Ağdam, club qui comme son nom l’indique était un club de la ville d’Ağdam mais qui à cause de la guerre du Haut-Karabagh, a dû s’exiler à Bakou ; la ville d’Ağdam étant devenue une ville fantôme. Si les clubs de football azerbaïdjanais ne brillent pas en Coupe d’Europe, les clubs de volley féminin, eux, occupent les premiers rôles : l’année dernière, le club du Rabita Baku terminait à la troisième place de la plus importante coupe d’Europe (Champions League) dans un Final Four organisé à Bakou dans le très exposé Crystal Hall.

Si la réponse est aussi claire pour les acteurs du sport, c’est parce que, justement, les institutions sportives, pour qui le découpage continental est une réalité tangible (organisations de championnats continentaux régulièrement), avaient besoin de trancher entre les deux continents. Mais comment alors s’est fait cet arbitrage en faveur de l’appartenance européenne ?

Les sportifs azerbaïdjanais, pendant l’URSS, étaient des athlètes européens

 D’abord, d’un point de vue historique et sportif, le sport moderne en Azerbaïdjan est né pendant la domination soviétique. Les athlètes nouvellement citoyens de la République d’Azerbaïdjan avaient avant l’éclatement de l’URSS toujours concouru dans les compétitions européennes. L’histoire moderne du sport azerbaïdjanais était déjà européenne au moment de l’indépendance du pays. Il faut noter néanmoins que l’éclatement de l’URSS en 1991, dont est issu l’Azerbaïdjan, n’a pas débouché sur des choix de continents identiques entre les pays de l’ex-URSS. Ainsi, les ex-républiques soviétiques d’Asie Centrale (Kazakhstan2, Ouzbékistan, Kirghizstan, Tadjikistan et Turkménistan) ont rejoint leurs voisins asiatiques, alors que celles d’Europe de l’Est (Ukraine, Biélorussie, Moldavie) et du Caucase ont rejoint les rangs européens. C’est donc la preuve que les autorités sportives ont pris en compte la géographie pour définir les frontières asiatico-européennes ; sans pour autant reprendre l’exact tracé établi par les géographes, notamment parce que dans ce cadre, les frontières continentales doivent suivre les limites politiques et non physiques.

Selon la géographie de l’Europe sportive, l’Europe s’étend parfois même jusqu’au Kazakhstan

 Ce critère géographique est parfois même explicitement cité dans les statuts des fédérations européennes. Par exemple, les statuts de l’Union Européenne de Judo (EJU) indiquent que

« The EJU groups together all the national federations of countries situated within the geographical limits of continental Europe » ((IntJudo.eu (International Judo Federation), « EJU (European Judo Union) Statutes », 2011, http/www.intjudo.eu/cikk327, consulté le 10 mai 2015.)).

Mais si ce critère géographique existe bien, certaines fédérations sportives le placent parfois au second plan. Ceci est particulièrement visible avec le Kazakhstan : pour le football, le pays est en Europe (au sein de l’UEFA) alors que pour la plupart des autres sports (y compris son CNO), le Kazakhstan est rattaché à l’Asie. En effet, alors que la Fédération kazakhstanaise de football a d’abord été rattachée à l’AFC (Asian Football Confederation) au moment de l’accession à l’indépendance du pays, les autorités du football kazakhstanais ont obtenu en 2002 leur nouveau rattachement au sein du football européen. En effet, selon les statuts de l’UEFA3 et de la FIFA, l’appartenance à une confédération continentale se fait sur une base géographique, mais les entorses, au regard notamment de l’histoire sportive, sont rendues possibles « exceptionnellement »4. L’argumentation développée par les autorités kazakhstanaises qui consistait à rappeler la nature européenne du football kazakhstanais5, a donc permis de faire fi du critère géographique.

Une institutionnalisation du sport azerbaïdjanais au début des années 1990, dans une période de rapprochement avec l’Europe

match du Saint Étienne-Qarabagh prise au Stade Togiq Bahramov de Bakou, le 18/09/2014 ; phase de poules de l'UEFA Europa League. Source qarabagh.com
match du Saint Étienne-Qarabagh prise au Stade Togiq Bahramov de Bakou, le 18/09/2014 ; phase de poules de l’UEFA Europa League. Source qarabagh.com

Si le critère géographique n’a pas été décisif, il semble que pour comprendre l’appartenance européenne de l’Azerbaïdjan il faille ajouter une explication politique et diplomatique et ainsi rappeler que l’affiliation des fédérations azerbaïdjanaises aux fédérations européennes a eu lieu entre 1992 et 1994, dans une période d’ouverture politique et surtout commerciale à l’Europe et plus largement l’Occident. Ceci rendait peu envisageable le choix du continent asiatique de la part d’une fédération sportive azerbaïdjanaise. L’appartenance européenne de l’Azerbaïdjan dans le monde du sport est quasi-unanime ; même si dans quelques sports, l’Azerbaïdjan est lié au continent asiatique (championnats d’Asie de Folklore6 ou Championnats d’Asie des Arts Martiaux Mixtes (MAA)7.

Conclusion générale

L’appartenance continentale de l’Azerbaïdjan ne pourra probablement jamais faire l’unanimité car sa localisation géographique et son histoire placent le pays et sa capitale entre les continents asiatiques et européens. Mais le sport moderne azerbaïdjanais, qui est né pendant l’Union Soviétique et qui a continué de se développer depuis l’indépendance du pays, reflète l’histoire européenne récente de l’Azerbaïdjan.

Quelques mois après les Jeux Européens, à l’été 2017, l’Azerbaïdjan organisera un autre événement multisports : la 4e édition des Jeux de la Solidarité Islamique, compétition qui, à la différence des Jeux Européens, ne se fera pas dans le cadre du monde olympique. L’organisation de la Solidarité Islamique ne semble pas anodine. En effet, cette ouverture par le sport sur le monde musulman permet de rappeler que si l’Azerbaïdjan a souvent été classé comme un pays allié de l’Occident (visible dans ses accords commerciaux et sécuritaires) depuis son indépendance, la diplomatie azerbaïdjanaise s’est toujours attachée à maintenir un certain degré de neutralité. Ces dernières années, la politique étrangère d’Ilham Aliyev est même décrite par les internationalistes comme proprement équilibrée (« balanced »89). Ainsi, la diplomatie sportive de l’Azerbaïdjan, à travers l’accueil des Jeux Européens puis de la Solidarité Islamique illustre cette volonté de préserver cet équilibre.

  1. UEFA.com, http://fr.uefa.com/uefaeuro/season=1996/matches/round=226/match=50582 /index.html, page consultée le 10 mai 2015 []
  2. Si dans la conception occidentale, le Kazakhstan est intégré à l’Asie Centrale, ce n’est pas le cas dans le concept russe où le Kazakhstan, comme à l’époque soviétique, n’est pas considéré comme appartenant à cet ensemble centre-asiatique. []
  3. UEFA.org (Union des Associations Européennes de Football), « Statuts de l’UEFA », 2010, http://fr.uefa.org/MultimediaFiles/Download/Regulations/uefaorg/General/01/47/69/99/1476999_DOWNLOAD.pdf, consulté le 10 mai 2015. []
  4. Ibid. « Exceptionnellement et avec l’accord de la FIFA, une association nationale appartenant géographiquement à un autre continent et qui n’est pas membre d’une autre confédération peut devenir membre de l’UEFA. » []
  5. ESPNfc.com « Kazakhstan reveal UEFA hopes », juin 2001, http://www.espnfc.com/europe/news/2001/0613/20010613kazakhstan.html, consulté le 10 mai 2015. []
  6. http://www.eaff.eu/en/championships/asian-championship-of-folklore-ulaanbaatar-2014, consulté le 10 mai 2015. []
  7. News.az, « Azerbaijani MMA fighter becomes Asian champion », 26 mai 2014, http://news.az/articles/sports/88793, consulté le 10 mai 2015. []
  8. STRAKES Jason E., « Situating the ‘Balanced Foreign Policy’: The Role of System Structure in Azerbaijan’s Multi-Vector Diplomacy », in Journal of Balkan and Near Eastern Studies Volume 15, Issue 1, 2013 []
  9. DE WAAL Thomas, « Azerbaijan Doesn’t Want To Be Western », in ForeignAffairs.com, 26 septembre 2014, en ligne : https://www.foreignaffairs.com/articles/russia-fsu/2014-09-26/azerbaijan-doesnt-want-be-western []

Bakou 2015 : des jeux européens vraiment européens ? (2/3)

L’Azerbaïdjan : un pays historiquement au carrefour de plusieurs influences… notamment européenne

Lire le début de l’article
Lire la fin de l’article

L’Azerbaïdjan, une histoire d’abord « moyen-orientale »

Jusqu’au milieu du XIXe, l’Azerbaïdjan n’eut pas de contact réel avec l’« Europe » : bien que l’on ait retrouvé des inscriptions romaines en banlieue bakinoise, l’Empire romain et les entités politiques prenant la suite ne sont pas installés dans le Caucase orientale. Au contraire, après l’arrivée des Sassanides au IIIe, les territoires de l’actuelle République d’Azerbaïdjan furent surtout dominés par des empires perses et parfois turco-mongols. Cela est d’autant plus visible que l’Azerbaïdjan aujourd’hui est un pays majoritairement chiite à la suite de la décision du pouvoir séfévide d’imposer le chiisme comme religion de l’empire au début du XVIe. La langue par contre est turque, issue, d’après l’historiographie1, de la domination Seldjoukide au XIe. En cela, l’Azerbaïdjan se distingue de ses deux voisins caucasiens, la Géorgie et l’Arménie, que la géographie a tendance à lui associer. Au niveau culturel, les mouvements intellectuels et artistiques d’Europe ne sont pas connus dans les principautés musulmanes du Caucase. Les musulmans du Sud-Caucase ont une culture liée à son héritage islamo-persan. Jusqu’au XIXe aussi, le régime de gouvernement et d’administration des territoires azerbaïdjanais ne correspond pas aux régimes en place en Europe. En effet, depuis plusieurs siècles déjà et malgré une intégration au sein d’empires successifs, les régions actuelles d’Azerbaïdjan étaient le plus souvent régies par le biais de principautés de type féodal. Au XVIIIe, ces principautés prennent l’appellation de « khanats » suite à l’affaiblissement des Séfévides dans la région. Bakou dispose de son propre khanat. Mais ce khanat n’est pas le plus puissant de la région. Bakou n’est alors qu’une cité persane fortifiée et modeste de quelques milliers d’habitants.

L’histoire politique et culturelle des territoires de l’actuelle République d’Azerbaïdjan jusqu’au XIXe permet d’envisager plus précisément la question de l’européanité du pays et de la future capitale Bakou. Les territoires azerbaïdjanais étaient politiquement et culturellement asiatiques.

Centre ville médiéval, 1876 - Administration of State Historical and Architectural Reserve
Centre ville médiéval, 1876 – Administration of State Historical and Architectural Reserve

Le XIXe est un tournant ; surtout pour Bakou qui s’industrialise et prend l’allure d’une ville européenne

Mais les choses changent au cours du XIXe. D’abord, l’Empire russe, après plusieurs victoires dans la région dès le XVIIIe contre les Perses, impose définitivement sa domination sur Bakou et les régions septentrionales d’Azerbaïdjan après le Traité de Gulestan de 1813. L’ensemble des territoires de l’actuelle République d’Azerbaïdjan devient russe en 1828 après le Traité de Turkmenchaï. Les territoires peuplés d’azéris situés au sud de la frontière tracée par ce traité reste sous domination perse. C’est d’ailleurs à cette époque que la séparation entre les actuels azerbaïdjanais et les azéris d’Iran se met en place. Mais au XVIIIe le changement n’est pas seulement politique : c’est en effet à partir du milieu de ce siècle qu’on commence à exploiter de manière industrielle les réserves pétrolières de la baie d’Abchéron où se situe la ville de Bakou. Si l’ensemble des régions d’Azerbaïdjan ne va pas être touché par l’industrialisation pétrolière, Bakou, au contraire, va évoluer de manière radicale. Et si les changements sont si importants, c’est parce que la ville voit l’arrivée de nombreux industriels de la région mais aussi européens (famille Nobel) et américains (famille Rothschild) venus pour faire valoir leur savoir faire en matière d’ingénierie pétrolière et faire fortune. Politiquement, Bakou reste sous domination russe. Mais cette période dudit « 1er boom pétrolier » voit le développement d’une ville européenne2 et d’une économie capitaliste sur le modèle occidental3. En effet, d’abord, les oligarques européens font passer la ville d’une économie encore pré-industrielle à une économie à la pointe de l’industrialisation de l’époque. L’idée de progrès s’installe.

En 1900, Bakou concentre la moitié du total de l’extraction pétrolière dans le monde. Malgré sa situation périphérique, la ville prend une certaine importance ; une importance européenne. Encore plus visibles sont les évolutions architecturales et urbaines de la ville. Bakou n’est plus cette petite cité médiévale fortifiée. Autour de celle-ci, des rues sont tracées et les constructions se multiplient. Or, si les locaux se voient réduits à vivre dans des habitats précaires près des installations pétrolières de l’est de la ville, le nouveau centre ville est habité par des Européens et plus largement par des Occidentaux. Il reflète l’éclectisme architectural en vogue dans les pays européens durant la « Belle Époque » : marcher aujourd’hui dans les rues du centre ville de l’actuelle capitale de la République d’Azerbaïdjan permet encore d’observer des bâtiments néo-classiques faisant face à d’autres néo-gothiques. Certains, dans un style éclectique particulier à Bakou, mélangent d’une part l’héritage persan et islamique et d’autre part, une architecture influencée par l’Europe. Comme le rappellent souvent les guides touristiques, Bakou était considéré comme « le Paris du Caucase ». Car en plus de l’aspect esthétique européen, certains de ces bâtiments étaient dédiés à des activités très européennes comme le théâtre ou l’opéra. Cette Belle-Époque bakinoise connaît un premier coup d’arrêt avec les violents mouvements révolutionnaires de 1905, qui auront des conséquences durables pour l’activité pétrolière et la situation sociale de la ville (Violences inter communautaires : entre Arméniens et « Tatars »4). Le déclenchement de la Première Guerre mondiale clôt définitivement cette période. Bakou et l’Azerbaïdjan entrent dans une nouvelle phase.

Puits de pétrole, 1915, quartier Bibi Eybat - Wikimedia Commons
Puits de pétrole, 1915, quartier Bibi Eybat – Wikimedia Commons

Une première courte indépendance construite sur le modèle de la démocratie européenne

Pendant la Première Guerre mondiale, le Sud-Caucase voit s’affronter initialement la Russie tsariste et l’Empire ottoman. La situation devient d’autant plus instable au moment où les Bolcheviks prennent le pouvoir à Moscou. En effet, l’armée de l’Empire russe implose et se retire du Caucase. Au Caucase, les personnalités politiques locales (soit arméniennes, azéries ou géorgiennes), qui s’opposent à la prise de pouvoir par les Bolcheviks, profitent du chaos ambiant pour s’associer. D’abord sous la forme d’une assemblée parlementaire transcaucasienne (appelée « Sejm ») en novembre 1917 ; puis sous la forme d’une entité politique plus complète  avec la création en février 1918 de la République démocratique fédérative de Transcaucasie. Seule la ville de Bakou est contrôlée par les Bolcheviks (« Commune de Bakou »). Mais les Arméniens, Géorgiens et Azéris n’arrivent pas à s’entendre au sein de la république fédérative. Les préoccupations et les aspirations de ces trois nations naissantes sont trop différentes. La République démocratique fédérative de Transcaucasie ne sera qu’éphémère. Après la Géorgie, l’Azerbaïdjan prend pour la première fois son indépendance le 28 mai 1918 avec la mise en place de la République Démocratique d’Azerbaïdjan. La ville de Bakou n’est intégrée à cette République qu’en septembre 1918, récupérant du même coup le statut de capitale. L’indépendance aurait pu marquer la fin de l’histoire européenne de Bakou et plus largement de l’Azerbaïdjan commencée 30 ans plutôt. Mais comme son nom l’indique, la République Démocratique d’Azerbaïdjan fut construite sur le modèle politique européen de l’époque. C’était aussi le cas des deux autres Républiques du Caucase. On mit ainsi en place un État de droit, avec un Parlement dont le président est aussi le chef d’état et un gouvernement avec à sa tête un Premier ministre. Au regard de la Constitution, on peut même considérer que le pays était en « avance » par rapport à beaucoup de pays d’Europe occidentale. En effet, dans la République Démocratique d’Azerbaïdjan, les droits de l’Homme sont garantis et le droit de vote universel, à la fois pour les hommes et pour les femmes est institué ; une première dans le monde musulman. Autre première pour le monde musulman, le régime de la République Démocratique d’Azerbaïdjan se veut séculier5 : la constitution établie l’égalité entre les citoyens indépendamment de leur origine ou de leur confession.6

Maison des Frères Nobel dans la Ville Noire aux alentours de 1900, d'après des cartes postales françaises - Source photobaku.com
Maison des Frères Nobel dans la Ville Noire aux alentours de 1900, d’après des cartes postales françaises – Source photobaku.com d’après Azerview.

Une période soviétique singulière

Mais la République Démocratique d’Azerbaïdjan ne dure que 2 ans et prend fin en 1920 quand les Bolcheviks reprennent le contrôle de Bakou et du reste de l’Azerbaïdjan. Pendant 70 ans, l’Azerbaïdjan est soumis à la tutelle soviétique. Au niveau social, politique et culturel, la rupture est nette avec la période précédente. En particulier à Bakou qui venait de connaître quelques décennies d’influence occidentale. La démocratie naissante prend fin. L’économie, notamment pétrolière, est nationalisée. Culturellement, dès les premières années de la période soviétique, les autorités eurent la volonté de mettre en place une culture et un art nouveau reflétant les idéaux de la révolution bolchevique, de la musique à l’architecture en passant par la peinture. L’influence sur l’Azerbaïdjan est d’autant plus importante que le pouvoir central de Moscou ne laissait que très peu de marge de manœuvre aux Républiques Socialistes et Soviétiques (RSS). L’URSS se construit par essence comme un véritable contre-modèle face aux « dérives » du modèle capitaliste et bourgeois en Occident7. L’URSS serait donc une anti-Europe. Malgré tout, derrière les oppositions idéologiques, les républiques d’URSS restent dans leur mode de fonctionnement très européennes : la société y est séculière, l’économie y est industrielle ou encore, on cherche à imposer une discipline urbanistique. De plus, à défaut d’être pleinement européen, l’Azerbaïdjan soviétique n’en est pas plus asiatique (moyen-oriental) : par exemple, le fossé se creuse entre les Azéris soviétiques et les Azéris iraniens.

La période soviétique semble donc une période singulière qui rend vaine toute tentative de placer définitivement l’Azerbaïdjan en Europe ou en Asie. De surcroît, à l’époque, l’URSS ne cherche pas à se placer dans l’un des deux continents. L’Eurasie n’est plus considérée comme une interface continentale mais bien comme un continent à part entière8.

Opera theater building at Nizami street in Baku, built in 1910. Picture was made in 1914 - Wkimedia Commons
Opera theater building at Nizami street in Baku, built in 1910. Picture was made in 1914 – Wkimedia Commons

Au moment de son indépendance, l’Azerbaïdjan se place lui-même plus du coté européen

En 1991, au moment de l’indépendance, les autorités azerbaïdjanaises et les organisations internationales ne pouvaient pas, dans un certain nombre de cas, se satisfaire de considérer le pays comme simplement transcontinental.

Photo le jour (24 Septembre 1994) de la signature du "Contrat du siècle" entre l'Azerbaidjan et des compagnies étrangères, pour la plupart occidentales (80% des parts du partenariat) pour l'exploitation du champ pétrolier "Azeri Chirag Guneshli" (ACG), encore aujourd'hui, la plus importante source de revenues pour l'Azerbaidjan : parmi les principaux contractants Statoil de Norvège, BP de GB, Amoco des USA. Source bp.com
Signature le 24/09/1994 du « Contrat du siècle » entre l’Azerbaïdjan et des compagnies étrangères, pour la plupart occidentales (80% des parts du partenariat) pour l’exploitation du champ pétrolier « Azeri Chirag Guneshli » (ACG), encore aujourd’hui, la plus importante source de revenues pour l’Azerbaïdjan : parmi les principaux contractants Statoil de Norvège, BP de GB, Amoco des USA. Source bp.com

Tout d’abord, les autorités azerbaïdjanaises avaient à faire des choix de politique étrangère. L’Azerbaïdjan était au carrefour de zones d’influence de plusieurs puissances régionales. Au sud, l’Iran qui partageait majoritairement la même religion. Au sud-ouest, la Turquie qui voulait devenir à l’époque la puissance de référence dans l’ensemble des pays turcophones de l’ex-URSS. Enfin, au nord, la Russie qui était, comme l’Azerbaïdjan, en pleine recomposition au début des années 1990. Dans ce contexte, les premiers présidents de la République d’Azerbaïdjan décident d’abord de conserver un minimum de liens avec Moscou (le pays est membre de la Communauté des États Indépendants) sans pour autant être sous sa dépendance comme l’était l’Arménie avec qui l’Azerbaïdjan a été en guerre ouverte jusqu’au cessez-le-feu de 1994. Culturellement au moins, le pays se rapproche de la Turquie, notamment pendant la présidence d’Abulfez Eltchibey. Les relations avec son voisin iranien resteront froides. Mais pour autant, l’Azerbaïdjan réussit à ne pas se faire d’ennemis parmi les puissances limitrophes. Pour comprendre comment se place diplomatiquement l’Azerbaïdjan dans les mois qui suivent son indépendance, il est essentiel de rappeler que les autorités azerbaïdjanaises, très tôt, décidèrent de se rapprocher de l’Occident et de l’Europe. Le terrain d’entente était finalement surtout basé sur le celui de l’énergie et des hydrocarbures. D’un coté, l’Union Européenne cherchait à s’associer avec les pays du Caucase (et même d’Asie Centrale) pour son approvisionnement en énergie. La TRACECA (Transport Corridor Europe-Caucasus-Asia) et INOGATE (INterstate Oil and GAs Transportation to Europe) sont mis en place très tôt pour sceller l’accord entre l’Union Européenne et l’Azerbaïdjan notamment. De l’autre coté, l’Azerbaïdjan avait besoin des infrastructures d’extraction et du savoir-faire européens (et américains) pour utiliser les ressources pétrolières du pays. C’est ainsi qu’en 1994, le « contrat du siècle » a été signé entre l’Azerbaïdjan et des compagnies pour la plupart européennes et américaines. Dans les premières années d’indépendance donc, l’Azerbaïdjan se plaça dans une position qui rapproche le pays de l’Europe puisque il noua avec l’Union Européenne des partenariats stratégiques. Et la grande proximité avec Ankara ne l’éloignait pas de l’Europe dans la mesure où la Turquie était en passe d’être reconnue comme un candidat officiel à l’entrée dans l’Union européenne.

Les institutions internationales, elles, sont partagées sur la question

Heydar Aliev au moment de son discours d'intronisation au sein du Conseil de l'Europe, 25/01/2001. Source aliyevheritage.org
Heydar Aliev au moment de son discours d’intronisation au sein du Conseil de l’Europe, 25/01/2001. Source aliyevheritage.org

Comme l’Azerbaïdjan lui-même, un certain nombre d’organisations internationales placent le pays en Europe. Ainsi, le Conseil de l’Europe concède que l’Azerbaïdjan, au même titre que les autres pays du Caucase, n’est pas géographiquement en Europe mais que malgré tout, il pouvait être considéré comme un pays européen du fait de son « appartenance politique » à l’Europe9. L’UNESCO, dans le classement au patrimoine mondial, considère aussi l’Azerbaïdjan comme un pays européen (au sein de la division : « Amérique du Nord-Europe »10). Mais toutes les organisations internationales ne partagent pas cet avis. La Banque Mondiale ne tranche pas en considérant les pays du Caucase comme faisant partie de la région « Europe-Asie Centrale »11. Plus encore, l’Azerbaïdjan est parfois placé du coté asiatique. Par exemple, les Nations Unies classent l’Azerbaïdjan comme un pays d’Asie de l’Ouest puisque selon des critères géographiques, plus de la moitié de l’Azerbaïdjan se situe en Asie12. De façon un peu différente, le FMI a décidé d’associer l’Azerbaïdjan avec l’ensemble « Moyen-Orient-Asie Centrale »13. Enfin, notons que l’Union Européenne, même si elle s’associe avec l’Azerbaïdjan et le Caucase, ne considère pas cette région comme véritablement européenne. Le Caucase est une région à part. L’acronyme TRACECA est à cet égard assez révélateur : « Transport Corridor Europe-Caucasus-Asia » ; preuve qu’encore après son indépendance, l’Azerbaïdjan reste un pays à la nature foncièrement transcontinentale. Pourtant, le sport azerbaïdjanais, lui, a choisi son continent.

  1. GOLDEN Peter B., An Introduction to the History of the Turkic Peoples, Otto Harrasowitz, Wiesbaden, 1992, p 483. []
  2. TER MINASSIAN Anahide, « La belle époque à Bakou » in De Russie et d’ailleurs : feux croisés sur l’histoire, Paris, Institut d’études slaves, 1995, pp. 363-372. []
  3. Ibid. []
  4. À cette époque, on considère l’ensemble des musulmans du Caucase comme des « Tatars » ; y compris les musulmans de l’actuelle République d’Azerbaïdjan. []
  5. CORNELL Svante E., Azerbaijan Since Independence, Londres, M.E Sharpe, 2011 []
  6. ÇAĞLA Cengiz, « Les fondements historiques de l’État-nation en Azerbaïdjan », in CEMOTI, n°31, janvier-juin 2001, p.89-109, en ligne : http://cemoti.revues.org/708 []
  7. Où l’Europe restait encore à l’époque la partie la plus éminente. []
  8. REY Marie-Pierre, « La Russie et l’Europe occidentale : le dilemme russe », in Iee Document (Université catholique de Louvain), n°32, juin 2003, 14p, en ligne: https://www.uclouvain.be/cps/ucl/doc/euro/documents/Rey.pdf, consulté le 10 mai 2015. []
  9. Assemblée parlementaire du Conseil de l’Europe, « Situation in Kazakhstan and its relations with the Council of Europe » (rapport), juillet 2006, en ligne: assembly.coe.int/ASP/Doc/XrefViewHTML.asp?FileID=9998&Language=en, consulté le 10 mai 2015 []
  10. UNESCO, « Manuel à l’usage des gestionnaires de sites », Rapport Périodique, 2012, en ligne: whc.unesco.org/uploads/pages/documents/document-153-11.pdf, consulté le 10 mai 2015 []
  11. Banque Mondiale, « Data/Europe & Central Asia (developing only) », data.worldbank.org/region/ECA, consulté le 10 mai 2015 []
  12. Organisation des Nations Unies (ONU), « Composition of macro geographical (continental) regions, geographical sub-regions, and selected economic and other groupings », mis à jour en octobre 2013, unstats.un.org/unsd/methods/m49/m49regin.htm, consulté le 10 mai 2015 []
  13. Fonds Monétaire International, « Middle East, North Africa, Pakistan and Afghanistan: Turning the Corner? », in Regional Economic Outlook, mai 2014, en ligne: www.imf.org/external/pubs/ft/reo/2014/mcd/eng/pdf/menacca0514.pdf, consulté le 10 mai 2015 []

Bakou 2015 : des jeux européens vraiment européens ? (1/3)

« Europe is the only continent without a game »1

Lire la deuxième partie de l’article
Lire la troisième partie de l’article
11245836_1580768838841284_964839352_n
Greeting #EuropeanGames #flame in #Gusar with national music. #Azerbaijan #Baku2015 #JourneyOfTheFlame<br /> Compte Instagram officiel Baku2015, 02/06/2015

Depuis l’annonce de la création des Jeux Européens en décembre 2012, les responsables des Comités Olympiques Européens (COE) puis bientôt ceux du BEGOC (Baku European Games Organising Committee) répètent cette même phrase. Les Jeux Européens tiendraient leur légitimité de leur capacité à mettre fin à cette anomalie européenne de ne pas avoir ses propres Jeux. Cet élément de communication basé sur l’appartenance continentale n’aurait pas posé question si les premiers Jeux Européens s’étaient déroulés en Europe de l’ouest par exemple. Mais, les COE ont décidé de confier cette première édition à Bakou, capitale de l’Azerbaïdjan, dont l’appartenance européenne n’a rien d’une évidence. Face à cette ambiguïté naissante entre la communication des COE et le choix du pays-hôte, il est nécessaire de faire quelques rappels sur la notion de frontière européenne et se replonger dans la géographie et l’histoire de l’Azerbaïdjan.

Étudier les frontières est un travail complexe car on peut envisager la frontière du point de vue de la géographie mais aussi de la sociologie, de l’histoire, de l’ethnologie etc. On traitera d’abord de la frontière géographique, qui considère que les éléments à la base de la séparation continentale sont des éléments physiques. On verra que la partie caucasienne de la frontière eurasiatique fait l’objet depuis plusieurs siècles de débats au sein de la communauté des géographes. Après avoir mis en évidence que la frontière géographique n’avait rien de naturelle, on s’appuiera sur l’histoire culturelle et politique pour essayer de rendre l’appartenance continentale de l’Azerbaïdjan plus évidente. On verra que malgré une longue histoire persane (et donc asiatique), une partie de l’histoire de l’Azerbaïdjan mais surtout de Bakou a bien pour origine l’« Europe ». Enfin, après avoir montré que les incertitudes quant à l’appartenance continentale du pays persistaient même après l’indépendance, nous essayerons de comprendre comment et pourquoi l’Azerbaïdjan est considéré de manière unanime dans le monde du sport comme un pays européen, comme l’illustre sa participation à des événements sportifs européens et l’organisation sur son territoire des Jeux Européens.

* * *

Source du fond de carte : http://www.eea.europa.eu/data-and-maps/figures/physical-map-of-eurasia/cover_geograph55.eps/cover_geograph55.eps.400dpi.gif
Source du fond de carte : http://www.eea.europa.eu/data-and-maps/figures/physical-map-of-eurasia/cover_geograph55.eps/cover_geograph55.eps.400dpi.gif
Légende :
1v : Frontière « Kura – Rioni », soutenue par Anaximandre au VIe av. J-C. (note 5)
2o : Frontière « Don », soutenue par Ptolémée au IIIe av. J-C (note 7)
3n : Frontière « Don – Volga – Oural », soutenue par Philip Johan von Strahlenberg en 1725. (note 11)
4r : Frontière « Kouma-Manytch – Oural (fleuve) – Oural (Mts) », soutenue par Conrad Malte-Brun en 1811. (note 16)
5b : Frontière « Grand Caucase – Oural (fleuve) – Oural (Mts) », soutenue par A.J. Johnson en 1861. (note 18)

L’Azerbaïdjan : un pays géographiquement asiatique

La République d’Azerbaïdjan est un pays enclavé dont les territoires ont été historiquement dominés par les puissances persane, turque et russe qui l’entourent. Ce pays forme avec ses voisins arménien, géorgien et russe (District fédéral du Caucase du Nord) une aire géographique qui s’étend de part et d’autre du massif du Caucase. On distingue d’ailleurs la partie située au nord des crêtes du Grand Caucase (Caucase du Nord) de la partie située au sud (Caucase du Sud). L’actuelle République d’Azerbaïdjan créée à la suite de l’éclatement de l’URSS, se situe au sud de la ligne de crête du Grand Caucase2. Le Caucase, est-ce l’Asie ? L’Europe ? Existe-t-il un élément géographique de séparation claire entre Europe et Asie ?

Le concept de continent européen, un concept issu de l’Antiquité

Dans l’« Ancien Monde », dans l’Antiquité grecque, les géographes avaient entrepris un travail de délimitation des trois continents connus de l’époque : Afrique, Asie et Europe. Ainsi, par exemple, Anaximandre, au VIe av. J-C, avait imaginé une séparation fluviale entre Asie et Europe, où les fleuves Rioni (Géorgie) et Kura3 (Géorgie et Azerbaïdjan) servaient de frontière4). Cette thèse est cependant révisée pendant la période hellénistique et romaine : par exemple, Ptolémée5 défendait l’idée d’une frontière continentale qui ne passait pas par la région du Caucase puisque, de la mer Noire, la frontière remontait immédiatement vers le nord (par la mer d’Azov, puis le Don)6). Jusqu’au XVIIIe siècle, certains géographes tentèrent de dessiner de nouvelles frontières entre l’Asie et l’Europe. Mais aucune d’elles ne se dégage nettement. La mer d’Azov et le Don restaient, comme au temps de Ptolémée, à la base des frontières établies par les géographes.

Le tracé de la frontière Asie-Europe évolue au XVIIe et au XVIIIe siècle et un débat s’installe

Mais les choses vont progressivement évoluer au XVIIIe: d’abord, sous l’impulsion de Pierre Le Grand, des expéditions sont organisées pour étudier la géographie russe. Ainsi, Philip Johan von Strahlenberg, scientifique suédois fait prisonnier par les armées de Pierre Le Grand, est le premier à imaginer en 1725 que la frontière européenne n’est plus exclusivement fluviale. Il considère en effet que ce sera désormais le massif de l’Oural qui délimitera la frontière entre l’Asie et l’Europe. Le nom de Vasily Nikitich Tatishchev est parfois associé à la fixation du massif de l’Oural comme frontière transcontinentale7. Ce dernier déclarait à cette époque que c’était lui qui avait soumis cette idée à von Strahlenberg. Mais si ces deux derniers scientifiques font évoluer de manière décisive la partie nord de la frontière Asie-Europe, ils ne semblent toujours pas contester le Don comme frontière sud-est de l’Europe8. Quelques décennies plus tard toutefois, on entreprend d’imposer une frontière allant de la mer Noire à la mer Caspienne en passant par les fleuves Kouma et Manytch9 (dite frontière « Kouma-Manytch »). Selon les sources russes10, c’est le russo-allemand Peter Simon Pallas qui, en 1773, est le premier à mettre en évidence l’existence d’une dépression au niveau des fleuves Kouma et Manytch. En général, en France notamment, on estime que Conrad Malte-Brun dans Précis de la Géographie Universelle est le premier en 1811 à énoncer une frontière continentale passant par la dite Dépression Kouma-Manytch1112. Selon W.H. Parker, il faut aussi attribuer à Malte-Brun l’utilisation de la rivière Oural (située au sud de massif du même nom) comme frontière de l’Europe et de l’Asie ; frontière qui deviendra au XXe une convention unanimement reconnue1314). Considérer, au détriment du Don, la Dépression Kouma-Manytch comme frontière de l’Europe rapproche les pays du Caucase de l’Europe. Malgré tout, l’appartenance continentale de l’actuel Azerbaïdjan reste en tout point asiatique, puisque la frontière avec l’Europe géographique se trouve encore à plusieurs centaines de kilomètres au nord du territoire azerbaidjanais.

Mais à partir des années 1850, notamment après les travaux de Johnson and Browning15 (1861), l’idée que la frontière eurasienne se situerait finalement sur la ligne de crête du Grand Caucase s’impose aussi (dite frontière « Grand-Caucase »16 ) ; frontière qui permet toujours de relier la mer Caspienne à la mer Noire. Dans cette version, l’Europe se voit attribuer un territoire plus important, puisque la ligne de crête du Grand Caucase se trouve à plusieurs centaines de kilomètres au sud de la dépression « Kouma-Manytch ». Si on prend ce tracé comme référence, l’Azerbaïdjan est encore un pays majoritairement asiatique puisque comme on l’a dit, l’essentiel du territoire azerbaïdjanais (plus de 75%) se situe en Transcaucasie, au sud du massif du Grand Caucase et donc en Asie. Mais d’après ce tracé, la frontière passe par la capitale de l’Azerbaïdjan, Bakou. Ainsi, plus que le pays, sa capitale serait eurasiatique du fait de sa nature transcontinentale.

Encore aujourd’hui, le débat sur la fixation de la frontière géographie Europe-Asie est toujours ouvert…

Encore aujourd’hui, quand on évoque la frontière sud-est de l’Europe avec l’Asie, ces deux thèses (Frontière « Kouma-Manytch » et Frontière « Grand-Caucase ») font toujours référence chez les géographes. À la question de savoir quelle est la version la plus couramment admise, il est difficile de donner une réponse claire et définitive. En France par exemple, on apprend dans les écoles que la frontière eurasiatique est constituée par l’ensemble Oural-Caspienne-Caucase-Mer Noire. C’est donc la thèse « Grand Caucase » qui est utilisée. De même, l’organisme américain National Geographic Society et ses géographes optent pour cette « version »17. Même si cette frontière est souvent considérée comme la référence, il serait erroné de dire que la frontière « Grand Caucase » reste la seule frontière physique en vigueur. Selon plusieurs sources russes, le nom de la Dépression Kouma-Manytch est évoqué pour décrire cette frontière eurasiatique. Par exemple, des manuels scolaires russes enseignent bien que la frontière eurasiatique passe par la Dépression Kouma-Manytch1819.

… Mais qui place de manière unanime l’Azerbaïdjan du coté asiatique

Malgré les divergences qui persistent, quelle que soit la frontière continentale envisagée, l’Azerbaïdjan reste géographiquement un pays très largement asiatique. Mais face à ce premier constat, il est important de redire que la fixation des frontières terrestres géographiques reste le résultat d’une construction politique et idéologique; d’une instrumentalisation des données physiques. La mise en place d’une frontière asiatico-européenne n’est donc pas naturelle. C’est l’héritage d’une conception antique qui, comme on l’a dit, considérait que du fait des connaissances et des équilibres des empires et des cités de l’époque, il fallait séparer les terres connues en trois continents distincts. Par essence, la séparation Europe/Asie est frappée de contingence. La géographie physique ne doit pas être utilisée comme un argument d’autorité car au même titre que les autres conceptions de frontières (historiques, culturelles, religieuses), il y a toujours une part de subjectivité dans la façon dont elles sont fixées20. Pour appréhender en toute pertinence l’appartenance continentale de l’Azerbaïdjan, il est donc nécessaire de regarder ce que nous apprend l’histoire politique et culturelle des territoires azerbaidjanais.

  1. Aljazeera.com « Will Europe’s Olympic experiment work? », 12 décembre 2012, http://www.aljazeera.com/sport/2012/12/20121212103525734177.html, consulté le 10 mai 2015. []
  2. Seul l’extrême nord du pays, partie montagneuse se situant dans le Grand Caucase fait donc partie de la Ciscaucasie. []
  3. Le fleuve Kura est connu sous le nom de Mtkvari en Géorgie. []
  4. RENELL James, The geographical system of Herodotus examined and explained, Rivington, Londres, 1830, p. 244. Cf. annexe (frontière verte « 1v» []
  5. WOLFF Larry, Inventing Eastern Europe The Map of Civilization on the Mind of the Enlightenment, Standford University Press, Standford, 1991, 436p. []
  6. Cf. carte (frontière orange 2o []
  7. Чибилёв А.А., « Evroaziâtskaâ granica: istoriâ vorposa i sovremennye predstavleniâ », in orenburg.rgo.ru, en ligne : http://orenburg.rgo.ru/about/publikacii/evro-aziatskaya-granica-istoriya-voprosa-i-sovremennye-predstavleniya/, consulté le 10 mai 2015. []
  8. PARKER W. H., « Europe: How Far? », The Geographical Journal, Vol. 126, n°3, septembre 1960, p. 278-297 []
  9. Cf. carte (frontière grise 3g). []
  10. MAGIDOVICH, I.P., Очерки по истории географических открытий [Essais sur l’histoire des découvertes géographiques], MAGIDOVICH, I.P Ed., Moscou, 1957, en ligne : http://discover-history.com/chapter_303.htm, consulté le 10 mai 2015. []
  11. BELL James, A System of Geography, Popular and Scientific: Or A Physical, Political, and Statistical Account of the World and Its Various Divisions, Volume 1, A. Fullarton and co ed., 1832, 582 p. []
  12. PARKER W. H., « Europe: How Far? », The Geographical Journal, Vol. 126, n°3, septembre 1960, p. 278-297 []
  13. Ibid. []
  14. Cf. carte (frontière rouge 4r []
  15. Johnson, A. J., « Johnson’s Asia », in Johnson’s New Illustrated Family Atlas, with descriptions, Geographical, Statistical, and Historical, Johnson and Browning ed., 1861 en ligne []
  16. Cf. carte (frontière rouge 5b) []
  17. Sur son site de cartographie (http://maps.nationalgeographic.com/maps/atlas/europe-geopolitical.html, consulté le 10 mai 2015.), National Geographic, sur sa carte politique de l’Europe, met en évidence (ligne surlignée), en plus des frontières étatiques, la frontière eurasienne en suivant la ligne de crête du Grand Caucase. []
  18. LIPINSKI Leszek Jan, Eastern boundary of Europe reflected in internet presence of TNCs, Master Thesis supervised by STRANSDSBJERG Jeppe, WIGAN Duncan, Copenhagen Business School, 2011-2012, 100 p. []
  19. De même, toujours en Russie, la Société Géographique Russe, organisme créé en 1845 qui est parfois considéré comme l’équivalent russe de la National Geographic Society, estime qu’en effet, la référence reste la frontière formée par cette dépression. []
  20. LIPINSKI Leszek Jan, Eastern boundary of Europe reflected in internet presence of TNCs, Thèse de master dirigée par STRANSDSBJERG Jeppe, WIGAN Duncan, Copenhagen Business School, 2011-2012, 100 p. []

Retour de la Croisette : « Mustang » de Deniz Gamze Ergüven

"Mustang". source: http://festival-de-cannes.parismatch.com/Sections-paralleles/Edouard-Waintrop-Je-revendique-mon-eclectisme-761478
« Mustang ». source: http://festival-de-cannes.parismatch.com/Sections-paralleles/Edouard-Waintrop-Je-revendique-mon-eclectisme-761478

Les clôtures du festival de Cannes ont des airs de fin de Jeux Olympiques : l’heure est à la comptabilité des succès remportés par pays. La Turquie avait plusieurs films en compétition, dont le film « Mustang », coproduction turco-franco-allemande.

C’est l’été dernier, sur les rives de la mer Noire que tout a sérieusement commencé. Débuts de tournage balbutiants s’il en est, il était difficile de prévoir que le film « Mustang » ferait l’objet d’un tel engouement au festival de Cannes quelques mois plus tard. Et pourtant…

La réalisatrice, Deniz Gamze Ergüven et “ses” cinq jeunes actrices étaient bien sur la Croisette aux alentours de la mi-mai pour présenter le film à la Quinzaine des réalisateurs. La fratrie n’avait plus rien d’une fiction. Ilayda, Tuğba, Elit, Doğa et Güneş ne se sont pas quittées d’une semelle, au plus grand plaisir des photographes1 et de leur tout nouveau fan club2. Le tourbillon du Festival a de quoi griser, mais les filles s’en amusent. L’énergie et la bonne humeur du film se trouvaient reconstituées hors écran.

Tuğba, Güneş, Ilayda, Doğa et Elit. Soir de la Première du film (19/05/2015). Cannes. Photo : Ersin Gök
Tuğba, Güneş, Ilayda, Doğa et Elit.
Soir de la Première du film (19/05/2015). Cannes. Photo : Ersin Gök

Le thème du film n’a pourtant rien de léger.

Nihal Koldaş, soir de la Première du film (19/05/15). Cannes. Photo : Céline Pierre-Magnani
Nihal Koldaş, soir de la Première du film (19/05/15). Cannes. Photo : Céline Pierre-Magnani

Recueillies chez leur grand-mère (Nihal Koldaş) à Inebolu (région de la mer Noire), cinq sœurs orphelines vivent une adolescence bridée par le poids des traditions. Tout commence à la sortie des classes, lors d’un jeu entre enfants sur la plage. Les dedikodu [ragots] lui font rapidement prendre les proportions d’un jeu érotique, que la bienséance condamne sévèrement. La grand-mère, rejointe par l’oncle (Ayberk Pekcan), tentent de reprendre en main l’éducation des filles, afin de les conformer aux bonnes règles de la morale. À chaque infraction, leur espace de liberté est réduit. On allonge les grilles du portail, on ajoute des barreaux aux fenêtres et noces arrangées s’organisent. La maison se transforme peu à peu en une tour d’ivoire qui aurait pour but de mieux protéger leur vertu. L’éducation des futures épouses y est restituée pas à pas : l’apprentissage des travaux domestiques ne s’improvise pas. Mais les cinq sœurs ne perdent jamais une occasion de s’échapper. Les matches de Galatasaray ont apparemment plus d’attraits que les leçons de cuisine. À travers la figure de la petite dernière (Lale), elles se trouvent être l’incarnation d’une jeunesse fougueuse et insoumise.

L’équilibre entre rire et atmosphère dramatique est un numéro de funambule, et la tension est présente tout au long du film. La trame du film mêle éléments vécus et glanés au gré des rencontres. Sa réussite réside principalement dans sa capacité à associer les spectateau combat des personnages pour la liberté.

Deniz Gamze Ergüven (source: http://www.glamourparis.com/festival-cannes-2015/salles-obscures/articles/cannes-2015-portrait-de-deniz-gamze-ergueven-la-realisatrice-de-mustang/25283
Deniz Gamze Ergüven (source: http://www.glamourparis.com/festival-cannes-2015/salles-obscures/articles/cannes-2015-portrait-de-deniz-gamze-ergueven-la-realisatrice-de-mustang/25283

Il est intéressant de reprendre les différentes critiques qui ont été faites du film en France. Tout se passe comme si son interprétation devait se faire à l’aune des origines de sa réalisatrice. Recherche inavouée d’exotisme et d’authenticité ? Dire de Deniz Gamze Ergüven qu’elle est de nationalité turque brouille les pistes. Elle est née à Ankara et a grandi en France. Elle a étudié l’histoire et la littérature africaine à Johannesbourg (Afrique du Sud) et la réalisation à La Fémis (Paris). Elle jongle indifféremment entre le turc, l’anglais et le français. Sa nationalité turque n’en fait pas pour autant une documentariste de la Turquie d’aujourd’hui. Certaines scènes du film pourront d’ailleurs paraître quelque peu ampoulées au public Türkiyeli [« de Turquie », en opposition à turc, à connotation ethnique]. Les commentaires témoignent d’une tendance à oublier la dimension « fiction » du cinéma, et le risque est grand de prendre l’histoire pour argent comptant.

C’est pourtant bien de l’hybridité culturelle3 et du pouvoir de l’imaginaire que semble jaillir l’élan du film4. Il invite à l’identification et à l’empathie. La réalisatrice a, de toute évidence, le recul critique que génère la multiplicité des appartenances. S’il se construit à partir d’une compilation de faits avérés (tests de virginité, mariages forcés, voix de Bülent Arınç sur la modestie féminine en fond, clins d’œil aux mouvements de Gezi…), son propos dépasse largement le contexte turc. La projection cinématographique elle-même entraîne une décontextualisation géographique  de certains faits de société ; leur autonomisation pousse ainsi à mieux les penser en tant que tels, épargnés de tout relativisme fallacieux. La liberté que recherchent les sœurs de « Mustang » est une liberté non négociable. Elle a des facettes multiples, dont celle de l’affirmation du désir féminin dans le contexte oppressant d’une société patriarcale. Le premier court métrage de Deniz Gamze Ergüven, « Bir damla su » [Une goutte d’eau], portait déjà ce thème à l’écran. « Mustang » est, de ce point de vue, en continuité.

En en faisant un thème « articulatoire », la réalisatrice rappelle la dimension subversive de la sexualité féminine. Mettre en image l’interdit social est clairement jubilatoire… et libérateur. Elle affirme, s’offre le luxe d’étaler à l’écran ce à quoi elle aspire et le film qui en résulte est finalement plutôt à lire comme un manifeste au pouvoir performatif. En écho aux propos de l’actrice iranienne Golshifteh Farahani5, le film rappelle aussi que même si codes et pressions sont plus clairement énoncés dans certaines sociétés, leur invisibilité ne les rend pas moins déterminants dans des contextes socialement plus libéraux.

Quelle sera la réception en Turquie6 ? Il est question de légère modification de dialogue pour la version turque7. Les projections publiques ne sont pas prévues avant la présentation du film à la compétition Altın Portakal (Automne 2015), à Antalya. Le film sera-t-il en compétition dans la catégorie « nationale » ou « internationale » ?… Suspense, suspense. Il semble en tout cas difficile de contredire Cannes et sa parole d’évangile. Les articles de T24 et du blog Grasse Culture Magazine8 méritent le détour, mais les commentaires faits du film dans les journaux turcs sont jusqu’à présent à l’aune des réactions internationales9. L’arrivée du film sur grand écran aura-t-elle le retentissement politique espéré ? Un peu de patience donc.

L'équipe du film, lors de la première
L’équipe du film, lors de la première le 19 mai 2015.

Il n’en reste pas moins que le film a été accueilli avec grand enthousiasme lors de la Quinzaine des réalisateurs et gratifié du Label Europa Cinémas10.

La salle a ri, pleuré et applaudi à chacune des cinq séances du film, comme si les images venaient répondre à une soif d’audace et d’évasion11. À l’image des “printemps arabes”, il est de cet Orient révolté que l’Europe se réjouit de voir et d’encourager. Les médias français ont largement relayé cette ambiance, donnant d’autant plus de portée au film. Il est désormais attendu avec impatience dans les salles obscures, en France dès le 17 juin 2015.

  1. http://www.telerama.fr/festival-de-cannes/2015/les-filles-de-mustang-une-belle-bande-d-insoumises,126970.php                 []
  2. http://next.liberation.fr/cinema/2015/05/19/fortes-mustang_1312493 []
  3. http://www.slate.fr/story/101849/deniz-gamze-ergueven-mustang-turquie []
  4. Le scénario a été écrit à quatre mains puisque la réalisatrice a collaboré avec Alice Winocour. http://www.lemonde.fr/festival-de-cannes/article/2015/05/20/alice-winocour-realisatrice-les-femmes-ne-sont-pas-moins-violentes_4636651_766360.html []
  5. https://www.franceculture.fr/emission-la-grande-table-2eme-partie-cannes-golshifteh-farahani-gamze-ergueven-joachim-trier-2015-05 []
  6. http://t24.com.tr/haber/mustang-bes-kiz-kardesin-ozgurluk-kosusu,297470 []
  7. La réplique de l’aînée qui sous-entend la pratique de la sodomie (“par derrière”) serait susceptible d’être modifiée pour la version turque. []
  8. http://t24.com.tr/haber/mustang-bes-kiz-kardesin-ozgurluk-kosusu,297470 / http://grasseculturemagazine.blogspot.com.tr/2015/05/mustang.html []
  9. http://www.taraf.com.tr/kultur-ve-sanat/cannesdan-yukselen-ozgurluk-cigligi/ / http://www.birgun.net/haber-detay/sinema-soleni-basliyor-78724.html /  http://www.milliyet.com.tr/-erkekler-new-york-kadinlarsa-gundem-2062616/ / http://www.cumhuriyet.com.tr/haber/kultur-sanat/279129/_Mustang_umut_dolu_bir_haykiris.html []
  10. https://www.europa-cinemas.org/News/Les-Actions/MUSTANG-de-Deniz-Gamze-Ergueven-remporte-le-Label-Europa-Cinemas []
  11. http://cannes2015.lesinrocks.com/2015/05/20/mustang-virgin-suicides-turc-et-pepite-du-festival/ []

Bref décryptage de la politique par les grands projets de l’AKP

17Mai 2015

Türkçe çeviri

La « Vision 2023 » ou encore la « Nouvelle Turquie », promues par l’AKP dans la perspective du centenaire de la République se composent de listes de grands projets supposés matérialiser, mesurer et attester des avancées technologiques et économiques de la Turquie sous la direction de ce parti. Au-delà de la question de la cohérence, des conséquences sociales et environnementales ou encore de la faisabilité de cette profusion de grands projets d’infrastructure (le troisième pont, le troisième aéroport, le canal d’Istanbul, etc.), énergétiques (construction de centaines de centrales thermiques, deux centrales nucléaires d’ici 2023, etc.) et de défense (indigénisation de la production de tanks, d’hélicoptères, d’avions de chasse, de satellites, etc.), ce présentoir vise à mieux éclairer ses effets et causes en termes de (dé)-légitimation du gouvernement. Bien que la politique des grands travaux impulsée par l’AKP ne soit l’apanage ni de ce parti ni de la Turquie, certaines significations socio-historiques tout comme le contexte actuel, en décalage apparent avec la prégnance de l’idéologie néolibérale et l’interdépendance croissante des économies nationales, n’en demeurent pas moins spécifiques.

Les grands projets de modernisation de l’économie turque -compris notamment en termes d’indépendance financière, industrielle et technologique- ont toujours été au cœur des priorités étatiques de la jeune République comme le prouvent le Congrès d’Izmir en 1923, la voiture nationale Devrim en 1961, le Fonds de Soutien à l’Industrie de la Défense en 1985 (SSDF) et aujourd’hui le char « 100% turc » Altay. Cette attention particulière dérive notamment du traumatisme de la défaite de l’Empire ottoman, généralement associé à sa forte dépendance aux savoir-faire et aux capitaux européens, auquel s’articule une foi positiviste fortement relayée par le pouvoir militaire turc comme l’atteste la création du DPT durant la junte 1960-1961. Le concept central de kalkınma utilisé fréquemment par les autorités turques traduit notamment ce glissement sémantique du développement comme progrès (terakki) vers le redressement économique. Kalkınma suppose donc une double comparaison à la fois temporelle (par rapport à l’Empire ottoman) et spatiale (par rapport à l’« Occident »).  Le K de l’AKP (Adalet ve Kalkınma Partisi), cette forte valorisation du développement réduite à la scène économique se situe ainsi à l’intersection de la montée en puissance de la logique néolibérale et de la réappropriation d’une tradition positiviste, source de prestige mais aussi de protection face aux accusations d’activités réactionnaires (irtica), traditionnellement faites à l’encontre de l’islam politique turc pour mieux le délégitimer. Ce passage d’un Empire vers un Etat-nation s’est également traduit par une indigénisation de l’économie, indissociable de l’éviction forcée et de la disparition d’une bourgeoisie cosmopolite, issue en grande partie des minorités, au profit d’une nouvelle élite turque, musulmane, sunnite jugée plus fidèle à l’Etat et à la patrie. Les grandes organisations patronales nationales telles que la Tüsiad mais aussi la dite « indépendante » Müsiad, sont les héritières de ces assimilations réciproques des élites politiques, étatiques et économiques sous la République turque. La nette accélération des privatisations enregistrées depuis 2005 ne constitue pas une rupture avec ces pratiques au profit des acteurs économiques mais bien une nouvelle modalité d’exercice du pouvoir étatique et politique par leur intermédiaire. Ces grands projets de modernisation de l’économie turque par la voie de sa libéralisation contribuent ainsi à une diversification des relations clientélistes qui entretiennent des liens ambivalents avec un cadre légal national, lui-même fortement politisé. Source de légitimation, ces chevauchements peuvent aussi, s’ils sont rendus visibles, délégitimer le pouvoir politique.

À l’échelle internationale, cette inflation de grands projets qui coïncide également avec l’éloignement de la perspective d’une adhésion européenne suscite de nombreuses interrogations. Dans quelle mesure peut-on même  considérer ces grands projets technologiques, énergétiques et urbains menés par le gouvernement turc comme des substituts réifiés du grand projet politique européen ou à l’inverse comme des symboles d’une extraversion nationale ambivalente ? L’obsession du positionnement de la Turquie et de la commensurabilité avec l’UE contrastent ainsi avec le déni turc de l’existence d’une compétition au sein du monde dit musulman au profit des concepts de complémentarité et coopération. Ce double standard contribue ainsi à naturaliser le leadership turc parmi ces « pays frères ». De la même façon, si ces grands projets industriels matérialisent officiellement une volonté affichée du gouvernement d’autonomisation vis-à-vis de l’économie et des technologies dites occidentales, dans la pratique ils contribuent à l’internationalisation de l’économie turque en faisant notamment l’objet de multiples réappropriations, détournements et négociations.  Fer de lance de la diplomatie économique, cette dépendance turque constitue également un instrument politique d’affirmation nationale et d’internationalisation de pratiques clientélistes face aux entreprises et gouvernements étrangers -en particulier européens- désireux d’élargir leur marché. Ainsi la non-ouverture, cette fois côté Turquie, du chapitre européen « Marchés publics » est révélatrice d’un usage politique et partisan des grands projets ainsi que du maintien d’une certaine marge de manœuvre vis-à-vis de ses « partenaires-fournisseurs » européens.

La politique des grands projets en Turquie ou plutôt cette politique par les grands projets se traduit également par une mise en chiffre du politique ainsi qu’un usage du temps et de la durée comme matières de la dernière utopie progressiste. Futur par crédit ou crédit sur le futur, cette fuite en avant par des grands projets contribue ainsi à la fois à la légitimation du pouvoir, à la suppression du politique tout en participant à un défaussement des responsabilités gouvernementales.

D’après ces différentes pistes, « Vizyon 2023 » s’inscrit donc pleinement dans la globalisation tout en gardant des significations propres, liées à la trajectoire socio-historique du pays et à son rapport  ambivalent avec l’Europe. Loin d’être anachronique par rapport à un supposé modèle à taille unique de développement européen, ces grands travaux sont la preuve d’une multiplicité de globalisations.

Cette bibliographie sélective (dont une partie est consultable à la bibliothèque de l’IFEA) cherche à fournir quelques pistes de lectures et de réflexion sur les significations socio-historiques de cette profusion de grands projets en Turquie.

Bibliographie

  • – BALI R. (2010), L’Affaire impôt sur la fortune, İstanbul, Libra Yayınevi
  • – BALKAN N., BALKAN E., ÖNCÜ A.(2014), Neoliberalizm, islamci sermayenin yükselişi ve AKP, Yordam Kitap, İstanbul
  • – BARE J-F (2007), «  De l’anthropologie au développement et retour », Revue du Tiers Monde, n°191, vol. 3,  juillet-septembre. cf: https://www.cairn.info/zen.php?ID_ARTICLE=RTM_191_0591
  • – BATUR H. (1998), From rational reformism to neoliberal centralism: institutionnal politics of economic bureaucracy in Turkey, PhD of Political Science, Boğaziçi University.
  • – BIANCHI R. (1984), Interest Groups and Political Developpement in Turkey, Princeton, Princeton University Press
  • – BORATAV K. (1993), Türkiye İktisat tarihi (1908-1985), İstanbul, Gerçek Yayınevi.
  • – BORATAV K. TÜRKCAN E. (1993), Türkiye’de Sanayileşmenin yeni boyutları ve KİTler, İstanbul, Tarih Vakfı Yurt Yayınları
  • – BUĞRA, A. (1994), State and Business in Modern Turkey. A Comparative Study, Albany, State University of New York Press
  • – BUĞRA, A. (1995), Devlet ve Işadamları, Istanbul, İletişim
  • – BUĞRA A., SAVAKSAN O. (2014), Türkiye’de Yeni Kapitalizm. Siyaset, Din ve İş Dünyası, İstanbul, İletişim
  • – ELDEM, Edhem (2003), « Capitulations and Western Trade » in FAROQUI S. (ed.), The Cambridge History of Turkey, vol. 3, Cambridge, Cambridge University Press, pp. 283-336.
  • – ELDEM, Edhem (1994), Banque impériale ottomane. Inventaire commenté des archives, Varia Turcica, n°XXV
  • – İNAN A. (1982), İzmir İktisat Kongresi 17 Şubat – 4 Mart 1923, Ankara, Türk Tarih Kurumu Basımevi, 1982
  • – İNSEL A. (1984), La Turquie entre l’ordre et le développement, Paris, L’Harmattan
  • – KANGAL S., « Fin de l’empire ottoman : insertion dans la division internationale du travail (1880-1913) », Communication au Vème Congrès international sur l’histoire économique et sociale de la Turquie, ERSI Amiens
  • – KANSU G. (2003), Planlı Yıllar (anılarla DTP’nin öyküsü), İstanbul, İş Kültür Yayınları
  • – KEYDER C. (1993), Türkiye’de Devlet ve Sınıflar, İstanbul, İletişim
  • – KEYDER C. (2009), The Definition of a peripheral economy: Turkey 1923-1929, Cambridge, Cambridge University Press.
  • – PAMUK, Şevket (2000), A Monetary History of the Ottoman Empire, Cambridge University Press, Cambridge
  • – PEROUSE J-F (2004), La Turquie en Marche. Les grandes mutations depuis 1980. Paris, Ed de la  Martinière, pp.259-347
  • – PEROUSE J-F (2013), « L’Etat sans le Public : quelques conjectures à propos de l’Administration du logement collectif (TOKI) » dans AYMES M., GOURISSE B., MASSICARD E. (dir), L’art de l’Etat en Turquie. Arrangements de l’action publique de la fin de l’Empire ottoman à nos jours, Istanbul, Karthala
  • – PEROUSE J-F (2014), « Planification régionale et territoriale en Turquie », présentoir IFEA décembre 2014
  • – ŞENSES F. (2004), « Neoliberal Küreselleşme kalkınma için bir fırsat mı, engel mi ? », Working Paper in Economics, n°4, vol.9, METU economic research center (ERC) http://www.erc.metu.edu/menu/series04/0409.pdf
  • – THOBIE J. (1995), « Les banques étrangères dans l’Empire ottoman jusqu’à la Première Guerre mondiale »,  Varia Turcica XXVII, p. 11-27
  • – THOBIE J.,  BACQUE-GRAMMONT J-L (dir.) (1987), « L’accession de la Turquie à la civilisation industrielle facteurs internes et externes », Varia Turcica, n°VI
  • – THOBIE J. «  L’emprunt ottoman 4% 1901-1905 : le triptyque Finance-Industrie-Diplomatie », Relations internationales, n°1, 1968, pp. 71-85
  • – THOBIE J., KANCAL S., Industrialisation, Communication et rapports sociaux en Turquie et en méditerranée orientale, Varia Turcica, n°XX.
  • – TOPRAK Z (2003), Ittihad-Terakki ve Cihan Harbi, Istanbul, Homer Kitabevi
  • – TUGAL C. (2009), Passive revolution. Absorbing the Islamic challenge to capitalism, Stanford, Stanford University Press
  • – ÖNİŞ Z., ŞENSES F. (2009), TK and the global economy. Neo-liberal restructuring and integration in the post-crisis era, Oxon, Routledge
  • – ÖZDEN, B.A.(2004), Turkey’s experience with Planning in the 60s, Thesis of MA, Atatürk Institute of Modern History of Turkey, Istanbul, Boğaziçi University
  • – VANER S. (1991), Modernisation autoritaire en Turquie et en Iran, Paris, l’Harmattan
  • – VANER S. (1995), La Turquie en mouvement, Paris, Complexe
  • – VEREZ J-C (2008), « La Turquie au carrefour des pays en développement, émergents et industrialisés », Revue du Tiers Monde, avril-juin
  • – VISIER C. (2015), « La Turquie et l’Union européenne », présentoir IFEA mart 2015
  • – YANKAYA D. (2012), La nouvelle bourgeoisie islamique, Paris, Presses Universitaires de France
  • – YELDAN E. (2002), « Neoliberal Küreselleşme ideolojisinin kalkınma söylemi üzerine değerlendirmeler », Praksis, n°7. cf: http://yeldane.bilkent.edu.tr/praksis-2002.pdf

AKP’nin « büyük eserler » siyasetinin kısa bir çözümlemesi

17Mayıs 2015

Version française

AKP’nin cumhuriyetin yüzüncü yıldönümüne yönelik giriştiği ve iktidardayken ülkenin katettiği teknolojik ve ekonomik gelişmeleri somutlaştırıp kanıtlayacağı düşünülen « Hedef 2023 » ve « Yeni Türkiye », birçok büyük ölçekli projeyi bünyesinde barındıran başlıklar olarak karşımıza çıkıyor. -Üçüncü köprü, üçüncü havaalanı, Kanal İstanbul gibi- çok sayıdaki büyük altyapı projesinin, -yüzlerce termik santral ile 2023’e kadar kurulacak iki nükleer santral gibi- enerji odaklı projelerin, savunma alanında -tank, helikopter, savaş uçağı, uydu gibi aletlerde- yerli üretime geçilmesi gibi projelerin tutarlılığını, yapılabilirliğini, bunların çevresel ve toplumsal açıdan doğuracağı sonuçları bir kenara koyup bu vitrinde, söz konusu projelerin AKP hükümetinin gayri/meşrulaştırılmasındaki etkileri üzerinde duracağız. AKP tarafından yürütülen bu büyük ölçekli projeler siyaseti, tıpkı mevcut bağlam gibi, ne bu partiye ne de Türkiye’ye özgüdür. Ancak Türkiye’ye has bazı toplumsal ve tarihsel unsurlar, yeni-liberal düşüncenin ezici üstünlüğüyle ve ulusal ekonomilerin gittikçe artan birbirlerine bağımlılıklarıyla ters düşmektedir.

1923’teki İzmir Kongresi’nden, 1961’de yerli araba Devrim’in üretilmesinden, 1985’te Savunma Sanayii Destekleme Fonu’nun kuruluşundan ve günümüzde « %100 Türk » Altay tankı tasarısından da anlaşılacağı gibi; finansal, sınai ve teknolojik bağımsızlık açısından Türk ekonomisinin modernleşmesine yönelik büyük projeler, cumhuriyetin ilanından itibaren devletin öncelikleri arasında hep yer almıştır. Bu konudaki özel hassasiyet, Osmanlı İmpartorluğu’nun Avrupa’nın becerilerine ve kaynaklarına aşırı bağımlılığıyla genellikle ilişkilendirilen çöküşünün yarattığı sarsıntıdan özellikle kaynaklanmaktadır. 1960larda zamanın askeri yönetiminin miras aldığı ve desteklediği olgucu yaklaşım, 1961’de Devlet Planlama Teşkilatı’nın hayata geçirilmesiyle birlikte kendini göstermektedir. « Terakki » kelimesi yerine Türk makamlarının sıkça kullandığı çekirdek kavram olan « kalkınma »ya geçilmesi, ilerleme konusuyla ilgili nasıl bir anlamsal evrilme gerçekleştiğine parmak basmaktadır. Aslında kalkınma denince, hem zamansal açıdan, Osmanlı İmparatorluğu’na, hem de mekansal açıdan « Batı »ya gönderme yapan, çift kollu bir karşılaştırma söz konusudur. AKP’nin K’sindeki kalkınmanın, ekonomik boyuta indirgenerek çokça yüceltilmesi, yeni liberal mantık ile yeniden sahip çıkılan olgucu geleneğin kavşağında yer almaktadır. Bu olgucu gelenek, hem bir prestij kaynağı, hem de Türkiye’de geleneksel olarak siyasal islamı daha iyi gayri meşrulaştırmak için yöneltilen irtica suçlamalarına karşı, koruyucu bir kalkan görevi görmektedir. İmparatorluktan ulus-devlete geçiş, ekonomideki yerelleşme hareketiyle gerçekleşmiştir. Bu hareket, çoğunluğu azınlıklardan oluşan karma bir burjuvazinin, zorla mülksüzleştirilip yok edilerek, yerine devlete ve vatana daha bağlı olduğuna kanaat getirilen Türk-Müslüman-Sünni bir seçkinler topluluğunun oluşturulmasından bağımsız olarak ele alınamaz. Günümüzde Tüsiad ve « müstakilliği » ile öne çıkarılan Müsiad gibi iş adamı dernekleri, siyaset, devlet ve ekonomi sahnesindeki seçkin toplulukların Türkiye Cumhuriyeti altında uğradıkları karşılıklı asimilasyonların birer mirasçılarıdır. 2005 sonrasında özelleştirmelerin hissedilir derecede hızlanması, ekonomik unsurların önünü açmak için bu türden uygulamaların kesilmesi anlamına gelmekten çok, bunlar aracılığıyla devletin gücünün yeni bir uygulaması olarak karşımıza çıkmaktadır. Türk ekonomisinin liberalleşerek modernleşmesi, oldukça siyasileşmiş olan ulusal, yasal çerçeve içerisinde karmaşık ve yanaşmacı ilişkilerin çeşitlenmesini sağlamaktadır. Bir meşruiyet kaynağı olan bu ittifaklar, görünür kılındıkları takdirde, siyasi iktidarı meşruiyetinden edebilir.   

Büyük ölçekli projelerin, uluslararası çapta Avrupa Birliği amacından uzaklaşıldığı bir sürece denk gelmesi de birçok sorgulamayı beraberinde getirmektedir. Türk hükümetinin teknoloji, enerji ve kentsel dönüşüm alanlarında giriştiği bu projeler, büyük siyasi, Avrupa hedefi yerine geçecek ısmarlama icraatler olarak mı ele alınmalı ? Yoksa tam tersi, çelişki barındıran ulusal bir dışavurumun simgesi olarak mı değerlendirilmelidir ? Türkiye’nin kendisini jeopolitik olarak konumlandırma kaygısı ayrıca Avrupa Birliği’nin ölçütlerini kullanması, Türkiye’nin tamamlayıcılık ve iş birliği kavramlarını öne sürerek Müslüman diye tabir edilen devletler arasındaki çekişmeyi reddetmesi ile çelişmektedir. Bu çifte standart, « kardeş ülkeler » arasında Türkiye’nin liderliğinin kabul edilmesine katkıda bulunmaktadır. Aynı şekilde, bu büyük ölçekli sanayi projeleri, hükümetin Batılı teknolojiler ve ekonomi açısından kendine yeter hâle gelmesi arzusunun resmi bir göstergesi olsa da aslında bunlar, Türk ekonomisine yabancı kaynakların girmesi sonucunu doğurmaktadır. Ekonomik diplomasi nezdinde son derece önemli olan Türkiye’nin dışa bağımlılığı, ülkenin kendisini ulusal olarak kanıtlaması için, ayrıca da yabancı hükümetler ve pazar paylarını genişletme arayışındaki özellikle Avrupalı şirketlerle uluslararası ölçekte kayırmacı ilişkilerin kurulması için siyasi bir araç görevi görmektedir. Bu yüzden, Avrupa Birliği müzakereleri çerçevesinde bu sefer de Türkiye tarafından « Kamu Alımları » faslının açılmaması, söz konusu projelerin taraflı ve siyasi olarak kullanıldığını ve de Avrupalı ortaklar-hizmet sağlayıcıları karşısında hamle yapabilme imkanının saklı tutulduğunu göstermektedir.

Türkiye’deki büyük ölçekli projeler siyaseti ya da bu projeler aracılığıyla yürütülen siyaset, bu ilerlemeci ütopyanın bir parçası olarak sayıya dökme ve zamanı kullanma şeklinde kendini göstermektedir. Krediyle gelecek ya da geleceğe yönelik kredi anlayışında olduğu gibi, bu büyük projelerde de mevcut olan ileriye doğru kaçış, bir yandan iktidarı meşrulaştırırken, öte yandan da hükümetin sorumluluklarının çarpıtılarak siyasetin saf dışı bırakılmasına neden olmaktadır.  

Tüm bunlar göz önüne alındığında “Hedef 2023” proje listesinin, Türkiye’nin toplumsal ve tarihsel sürecinden ve Avrupa ile çelişkili ilişkilerinden ileri gelen kendine has özelliklere sahip olmasıyla beraber, tam da küresel bir hareket içinde yer aldığını söyleyebiliriz. Tek tip Avrupalı büyüme modeliyle karşılaştırıldığında hiç de zaman gerisinde olmayan bu projeler, küreselleşmenin çoğulluğunun bir kanıtıdır.

Kısmen IFEA’nın kütüphanesinden de ulaşılabilen aşağıdaki kaynakça, Türkiye’deki büyük ölçekli projeler bolluğunun toplumsal ve tarihsel açıklamalarıyla ilgili fikir vermesi için bir takım okuma önerileri sunmaktadır.  

Kaynakça

  • – BALI R. (2010), L’Affaire impôt sur la fortune, İstanbul, Libra Yayınevi
  • – BALKAN N., BALKAN E., ÖNCÜ A.(2014), Neoliberalizm, islamci sermayenin yükselişi ve AKP, Yordam Kitap, İstanbul
  • – BARE J-F (2007), « De l’anthropologie au développement et retour », Revue du Tiers Monde, n°191, vol. 3, juillet-septembre. cf: https://www.cairn.info/zen.php?ID_ARTICLE=RTM_191_0591
  • – BATUR H. (1998), From rational reformism to neoliberal centralism: institutionnal politics of economic bureaucracy in Turkey, PhD of Political Science, Boğaziçi University.
  • – BIANCHI R. (1984), Interest Groups and Political Developpement in Turkey, Princeton, Princeton University Press
  • – BORATAV K. (1993), Türkiye İktisat tarihi (1908-1985), İstanbul, Gerçek Yayınevi.
  • – BORATAV K. TÜRKCAN E. (1993), Türkiye’de Sanayileşmenin yeni boyutları ve KİTler, İstanbul, Tarih Vakfı Yurt Yayınları
  • – BUĞRA, A. (1994), State and Business in Modern Turkey. A Comparative Study, Albany, State University of New York Press
  • – BUĞRA, A. (1995), Devlet ve Işadamları, Istanbul, İletişim
  • – BUĞRA A., SAVAKSAN O. (2014), Türkiye’de Yeni Kapitalizm. Siyaset, Din ve İş Dünyası, İstanbul, İletişim
  • – ELDEM, Edhem (2003), « Capitulations and Western Trade » in FAROQUI S. (ed.), The Cambridge History of Turkey, vol. 3, Cambridge, Cambridge University Press, pp. 283-336.
  • – ELDEM, Edhem (1994), Banque impériale ottomane. Inventaire commenté des archives, Varia Turcica, n°XXV
  • – İNAN A. (1982), İzmir İktisat Kongresi 17 Şubat – 4 Mart 1923, Ankara, Türk Tarih Kurumu Basımevi, 1982
  • – İNSEL A. (1984), La Turquie entre l’ordre et le développement, Paris, L’Harmattan
  • – KANGAL S., « Fin de l’empire ottoman : insertion dans la division internationale du travail (1880-1913) », Communication au Vème Congrès international sur l’histoire économique et sociale de la Turquie, ERSI Amiens
  • – KANSU G. (2003), Planlı Yıllar (anılarla DTP’nin öyküsü), İstanbul, İş Kültür Yayınları
  • – KEYDER C. (1993), Türkiye’de Devlet ve Sınıflar, İstanbul, İletişim
  • – KEYDER C. (2009), The Definition of a peripheral economy: Turkey 1923-1929, Cambridge, Cambridge University Press.
  • – PAMUK, Şevket (2000), A Monetary History of the Ottoman Empire, Cambridge University Press, Cambridge
  • – PEROUSE J-F (2004), La Turquie en Marche. Les grandes mutations depuis 1980. Paris, Ed de la Martinière, pp.259-347
  • – PEROUSE J-F (2013), « L’Etat sans le Public : quelques conjectures à propos de l’Administration du logement collectif (TOKI) » dans AYMES M., GOURISSE B., MASSICARD E. (dir), L’art de l’Etat en Turquie. Arrangements de l’action publique de la fin de l’Empire ottoman à nos jours, Istanbul, Karthala
  • – PEROUSE J-F (2014), « Türkiye’de bölgesel planlama », IFEA Vitrini Aralık 2014
  • – ŞENSES F. (2004), « Neoliberal Küreselleşme kalkınma için bir fırsat mı, engel mi ? », Working Paper in Economics, n°4, vol.9, METU economic research center (ERC) http://www.erc.metu.edu/menu/series04/0409.pdf
  • – THOBIE J. (1995), « Les banques étrangères dans l’Empire ottoman jusqu’à la Première Guerre mondiale », Varia Turcica XXVII, p. 11-27
  • – THOBIE J., BACQUE-GRAMMONT J-L (dir.) (1987), « L’accession de la Turquie à la civilisation industrielle facteurs internes et externes », Varia Turcica, n°VI
  • – THOBIE J. « L’emprunt ottoman 4% 1901-1905 : le triptyque Finance-Industrie-Diplomatie », Relations internationales, n°1, 1968, pp. 71-85
  • – THOBIE J., KANCAL S., Industrialisation, Communication et rapports sociaux en Turquie et en méditerranée orientale, Varia Turcica, n°XX.
  • – TOPRAK Z (2003), Ittihad-Terakki ve Cihan Harbi, Istanbul, Homer Kitabevi
  • – TUGAL C. (2009), Passive revolution. Absorbing the Islamic challenge to capitalism, Stanford, Stanford University Press
  • – ÖNİŞ Z., ŞENSES F. (2009), TK and the global economy. Neo-liberal restructuring and integration in the post-crisis era, Oxon, Routledge
  • – ÖZDEN, B.A.(2004), Turkey’s experience with Planning in the 60s, Thesis of MA, Atatürk Institute of Modern History of Turkey, Istanbul, Boğaziçi University
  • – VANER S. (1991), Modernisation autoritaire en Turquie et en Iran, Paris, l’Harmattan
  • – VANER S. (1995), La Turquie en mouvement, Paris, Complexe
  • – VEREZ J-C (2008), « La Turquie au carrefour des pays en développement, émergents et industrialisés », Revue du Tiers Monde, avril-juin
  • – VISIER C. (2015), « Türkiye ve Avrupa Birliği », IFEA Vitrini Mart 2015
  • – YANKAYA D. (2012), La nouvelle bourgeoisie islamique, Paris, Presses Universitaires de France
  • – YELDAN E. (2002), « Neoliberal Küreselleşme ideolojisinin kalkınma söylemi üzerine değerlendirmeler », Praksis, n°7. cf: http://yeldane.bilkent.edu.tr/praksis-2002.pdf

Quelques remarques sur l’évolution régionale de l’emploi déclaré entre 2013 et 2014

À partir des données récemment fournies par le TÜİK – transformées en cartes par Pascal Lebouteiller – on peut esquisser une brève analyse de l’évolution régionale et subrégionale de l’emploi agricole déclaré entre 2013 et 2014. Le pas de temps très réduit ne permet évidemment pas de procéder à des analyses structurelles. Il incite plus à s’intéresser aux effets de conjoncture. En outre, compte tenu de l’importance de l’emploi familial – encore très majoritairement non enregistré – dans le secteur agricole, les données officielles utilisées ne nous donnent qu’une image partielle.

jfp_istihdam2014_emploi2L’échelle retenue ici est celle des 26 nouvelles sous-régions dites de « Niveau 2 » dans la nomenclature de l’Union européenne adoptée par la Turquie à la fin de l’année 2002. Douze sous-régions sur vingt-six ont vu leur emploi officiel diminuer en valeur absolue entre 2013 et 2014. En valeur relative (à la population totale), la chute touche même seize sous-régions. En d’autres termes, l’emploi ne suit pas le mouvement d’augmentation de la population dans plusieurs des sous-régions.

jfp_istihdam2014_agricole2La seule sous-région où l’emploi a chuté dans tous les secteurs distingués par le TÜİK (agriculture, industrie-construction, services) est la sous-région TR63 (Hatay, Kahramanmaraş et Osmaniye) caractérisée par une forte présence de travailleurs syriens illégalement employés. À l’inverse, pour les sous-régions « kurdes » TRC2 (Şanlıurfa et Diyarbakır), TRC3 (Mardin, Batman, Şırnak et Siirt) et TRB2 (Van, Muş, Bitlis et Hakkari) la reprise de l’emploi agricole est notable et peut être imputée au processus de paix dont les effets se font principalement sentir dans les espaces ruraux. Pour la sous-région TRC3, pourtant limitrophe de la Syrie, la reprise de l’emploi agricole est même frappante puisqu’une augmentation sans équivalent de 93% est notée (qui peut aussi être due à une remise à jour de la statistique locale avec la normalisation relative du climat socio-économique). Il est à souligner que les sous-régions TRC2 et TRC3 étaient en 2013 les deux sous-régions où le taux de chômage officiel était le plus élevé (avec, respectivement 17,5 et 21,1%). Et où, en même temps, la part de la population en âge de travailler exerçant un emploi déclaré était une des plus basses de Turquie.

jfp_istihdam2014_industrie2Cependant, le facteur processus de paix n’est pas un facteur explicatif suffisant à la vue de l’évolution négative de la sous-région TRB1 (Malatya, Elazığ, Bingöl, Tunceli) frappée elle par un fort exode rural.

jfp_istihdam2014_services2Références

İsmet Özkul, “İstihdamda tarım, barış ve Suriyeli etkisi”, Dünya, 10 mars 2015, p. 6.

Vahdet, une unification sous le signe de la différence ?

Ce travail a bénéficié d’une aide de l’Agence nationale de la recherche portant la référence ANR-13-FRAL-0006, « Nouvelles religiosités en Turquie : un réenchantement dans un pays musulman sécularisé ? » (acronyme : NEORELIGITUR)

Servant manifestement la reconfiguration en cours, « par le haut », du champ de la presse turque, l’arrivée du quotidien Vahdet marque aussi une étape importante du parcours médiatique de la confrérie d’İsmaïl Ağa1, , et en particulier de ce « Ahmet à la bure ». Né et grandi à Çarşamba, « Maître Ahmet » inscrit le discours et le lien confrérique dans un espace urbain qui est aussi en cours de reconfiguration « par le haut », comme le rappelle la séquence explicitement ouverte depuis Gezi. En nommant son quotidien Vahdet et par une alliance de plus en plus explicite avec le pouvoir étatique, cette figure charismatique affiche publiquement un projet d’unification. Partant de ce problème d’unité et avant de questionner les transformations de l’espace public (auxquelles la confrérie participe par édition numérique et d’ouvrages), voire des espaces publics (faisant l’objet de transferts de propriété, impliquant à l’occasion Cübbeli Ahmet), il peut-être utile de rappeler qu’il n’y aurait unification sans dissociation. Commençons donc par rassembler quelques « différences », notamment biographiques, procurant à Cübbeli Ahmet l’autorité nécessaire, si ce n’est suffisante, à un tel projet d’unification.

« À Çarşamba, il y a de la différence »

Cette confrérie attire l’attention du public lors de deux assassinats perpétrés à l’intérieur de la mosquée d’İsmaïl Ağa, en 1998 et en 2006. Le premier, par balles, élimine le gendre de l’ancien imam, Mahmut Ustaosmanoğlu parti à la retraite deux ans auparavant. Le second exécute au couteau l’imam Bayram Ali Öztürk. Avec ces meurtres, le fonctionnement interne de la confrérie et la succession de Mahmut Ustaosmanoğlu sont interrogés publiquement.

Les regards se tournent ainsi vers les hauteurs du quartier de Çarşamba, et vers une confrérie dont Hürriyet, sous la plume d’Ahmet Hakan, publie « l’anatomie »2. Celui-ci se présente au lecteur (ou plus spécifiquement à celui habitant les hauteurs du Bosphore) comme « un ghetto musulman », dans lequel on ne pourrait s’intégrer qu’au prix d’un « changement radical de mode de vie » : se laisser pousser la barbe, porter des pantalons bouffants (şalvar) et des grands rubans en mousseline blanche. L’approvisionnement est assuré par un réseau d’artisans et de commerçants spécialisés dans la confection (pantalons, chemises, turbans), l’édition d’une littérature et d’objets religieux, l’organisation de pèlerinages, et la distribution de produits associant santé et sainteté (misvak, herboristeries, parfums hallal,…). La mosquée d’İsmaïl Ağa se présente alors comme l’ancrage territorial central d’une institution organisant et administrant le quartier comme un « État », refuge salutaire de « travailleurs, petits fonctionnaires, colporteurs, et commerçants ». Ce « quartier du bonheur » (mutluluk mahallesi), vit dans un « temps de félicité » (asrı saadet), un interstice dans lequel on pourrait incorporer « l’expérience de la différence » (Farklı olma duygusunu yaşamak ise işin cabasıdır).

Janvier 2011, sur la rue commerçante de Çarşamba. À gauche, une boutique de vêtements  (vente en gros et au détail). À droite, la mosquée d’İsmail Ağa, en réfection avec le soutien du maire d’arrondissement et d’Istanbul 2010 (les fonds sont alloués à la bibliothèque abritée dans ses murs)
Janvier 2011, sur la rue commerçante de Çarşamba. À gauche, une boutique de vêtements (vente en gros et au détail). À droite, la mosquée d’İsmail Ağa, en réfection avec le soutien du maire d’arrondissement et d’Istanbul 2010 (les fonds sont alloués à la bibliothèque abritée dans ses murs)

Toujours selon Ahmet Hakan, si l’on caractérise les confréries par le profil sociologique de leurs membres, İskenderpaşa Dergahı aurait attiré plus d’ingénieurs, Sami Efendi Cemaati retenu l’intérêt des artisans locaux, Menzil Cemaati, d’abord implantée dans les villages a suivi les migrations urbaines pour régner sur les banlieues, et le mouvement Gülen, d’abord composé d’enseignants aurait « perdu de son homogénéité en grandissant ». Mais ce qui caractérise la confrérie İsmaïl Ağa, c’est cette expérience fondamentale de la différence. Une différence revendiquée par le Parti de la Félicité (Saadet partisi), qui en a fait son slogan en 2009 : « il y a de la différence » (fark var).

Affichage électoral du parti de la félicité en 2009 : « il y a la différence » (à droite le lycée Rum de Fener, à gauche, l’axe descendant sur la Corne d’Or)
Affichage électoral du parti de la félicité en 2009 : « il y a de la différence » (à droite le lycée Rum de Fener, à gauche, l’axe descendant sur la Corne d’Or)

Cübbeli Ahmet, une autorité instituée par le doute

Cette différence est aussi un trait caractéristique de Cübbeli Ahmet. Le « caractère douteux » de ses prises de position théologiques pourrait alors être interprété comme la marque d’une « autorité » qui ne saurait être mesurée à cette aulne spirituelle, ou du moins pas seulement. Aux meurtres précités s’ajoutent en effet des affaires qui accroissent la visibilité de ce proche disciple de Mahmut Ustaosmanoğlu. Or, ces affaires, pourtant scandaleuses, ne semblent pas lui nuire, bien au contraire. Avant d’en arriver aux procès visant directement « Ahmet à la bure » (une note ne saurait suffire), un bref aperçu du lignage de Mahmut Ustaosmanoğlu, autorité incontestée incarnant l’institution confrérique, aide à saisir la particularité de cette autorité « douteuse ».

Précisons d’abord que l’ancrage territorial de la confrérie à Çarşamba est relativement récent. La mention « 1723 », affichée à l’accueil du site web placé sous l’autorité de Mahmut Ustaosmanoğlu désigne la date de fondation de la mosquée d’İsmaïl Ağa. Le lignage spirituel (silsile) ne s’inscrit cependant dans ces murs qu’en 1954, lorsque « Mahmut Efendi » y est nommé imam. Autrement dit, telle que le suggérerait une métaphore commerçante, l’ancienneté des murs fait ici l’authenticité de la maison. On pourrait y voir, si ce n’est le signe d’une fragilité institutionnelle, l’inauguration d’un ancrage territorial qui ne faisait peut-être pas force de loi jusque-là.

Bandeau du site ismailaga.org.tr (consulté en mars 2015)
Bandeau du site ismailaga.org.tr (consulté en mars 2015)

Mahmut Efendi s’inscrit officiellement dans la lignée d’Ali Haydar Ahishakavi, postniş au dergâh İsmet Efendi. Ce dergâh est situé en contrebas des mosquées d’İsmaïl Ağa et de Sultan Selim, juste au-dessus du lycée Rum de Fener. Il est actuellement administré par une fondation (éponyme) fondée en 1970 et reçoit quotidiennement les visites de pèlerins (voire de touristes) se recueillant sur les tombes de l’honorable Muhammed Mustafa İsmet (32e maillon de la chaîne en or remontant au dernier Prophète) et de notables rattachés à la Nakşibendiye. Autrement dit, l’ancrage territorial de la confrérie à Çarşamba est double. Il s’effectue, d’une part via la tombe de ce saint homme inhumé en 1872, et de l’autre via l’édifice fondé en 1723 mais officiellement investi en 1954.

Dergâh İsmet Efendi, décembre 2010. À gauche, littérature et cassettes religieuse en anglais et cyrillique (russe ?). À droite son jardin aménagé avec fontaine et kiosque (premier plan), le bâtiment rénové dans un style « néo-ottoman » d’une fédération d’associations sous la tutelle de la préfecture, et en arrière-plan l’imposant bâtiment abritant l’école coranique d’İsmaïl Ağa
Dergâh İsmet Efendi, décembre 2010. À gauche, littérature et cassettes religieuse en anglais et cyrillique (russe ?). À droite son jardin aménagé avec fontaine et kiosque (premier plan), le bâtiment rénové dans un style « néo-ottoman » d’une fédération d’associations sous la tutelle de la préfecture, et en arrière-plan l’imposant bâtiment abritant l’école coranique d’İsmaïl Ağa

Mahmut Ustaosmanoğlu, né à Trabzon, n’est pas originaire de Çarşamba. Ali Haydar Ahishakavi n’en est non seulement pas originaire, mais s’en fait en plus écarter (l’inhumation à la mosquée de Fatih lui est refusée) : il cède l’incarnation de l’institution à Mahmut Efendi, en lui prenant la main à Bandırma, en 1952, comme l’avait fait Ali Rıza Bezzaz auparavant, et chaque maillon de cette chaîne en or (altın silsile). Mahmut Ustaosmanoğlu est ainsi ce qu’on appelle un « dépositaire véritable » : “İşte buna “sahih yed” diyoruz”. On ne peut, du moins pas encore, dire la même chose d’« Ahmet à la bure », à qui Mahmut Efendi aurait tendu la main quand, enfant, il risquait une chute brutale dans les escaliers de Çarşamba3. C’est que l’enfant né « Ahmet Ünlü » fréquente la mosquée d’İsmaïl Ağa dès son plus jeune âge. Il reçoit ses premiers enseignements religieux auprès d’un tailleur au service de Mahmut Efendi et porte prématurément la bure et le şalvar, signe d’un enthousiasme débordant qui lui vaut d’être surnommé « Cübbeli Ahmet ».

Fait marquant de son positionnement spirituel et institutionnel, il prend lui-même en main sa propre circoncision : sa mère est placée devant le fait accompli et son père absent. En âge scolaire, il suit les cours coraniques et fréquente l’école primaire Yavuz Selim, qu’il quitte parfois prématurément pour se rendre à la mosquée d’İsmaïl Ağa. Il justifie alors ses absences face à (mais pas contre) son père : « à l’école, je connais ce que l’on m’apprend, et à la mosquée j’apprends ce que je veux connaître ». Ce positionnement se confirme quand il se fait lui-même enseignant auprès des autres enfants, qui le considèrent déjà comme « leur hoca ». Mettant un terme à sa scolarité en deuxième classe du Fatih Kolej, il poursuit son enseignement coranique à l’İsmailağa Kur’an Kursu’, donne son premier sermon à la mosquée Yavuz Selim et se fait connaître par ses sohbet : il est alors invité en région (vilayet).

Suite à de « petits désaccords », il quitte son maître de l’école coranique, sa famille et son quartier pour suivre l’enseignement d’un professeur de Rize (avec, écrit-il, l’aval de Mahmut Efendi). L’expérience de la séparation dure deux ans. Il semblerait que c’est ici que s’ouvre la voie d’une reconnaissance institutionnelle : il revient à Istanbul avec la permission d’enseigner (Hocalık icazeti), et devient très rapidement hafiz. Cette reconnaissance, sans doute nécessaire, ne saurait cependant lui suffire pour faire autorité. Rapportant les propos de Mahmut Efendi, il serait en effet doté d’un savoir inné, que la lecture ne saurait procurer4. Autrement dit, il incarne la différence parmi ses semblables.

Cübbeli Ahmet Hoca sait cependant rester humble. Il mène ses propres recherches, travaille jour et nuit, constitue sa propre bibliothèque et part en pèlerinage à la Mecque. Nous sommes en 1983, il a alors 17 ans. Son père, travaillant avec de riches industriels, lui attire la critique. En effet, à Çarşamba, « nous suivons la voie de Dieu et n’avons rien à voir avec les affaires de ce monde ». Et seul Mahmut Efendi semble pouvoir l’en protéger. Car l’homme est travailleur. Continuant à enseigner le jour et mener des sohbet la nuit, il élargit son audience : de semt en semt, de région en région, puis à l’échelle du pays. Son ascension spirituelle se translate ainsi en étendue territoriale. Et c’est depuis cette hauteur qu’il se fait institution, qu’il s’implante « par le haut » à Çarşamba : en 1990, il fonde la Fatih Hak Ve Hizmet Vakfı, qui prend un essor rapide.

Entre Çarşamba et la mosquée de Fatih, la Fatih Hak Ve Hizmet Vakfı (bâtiment gris, à gauche) affichait jusqu’en 2011 un style identique à celui de l’İsmailağa Kur’an Kursu’. En rénovation, il s’aligne désormais sur un standard similaire aux appartements de lüks qui lui font face (Derviş apt.)
Entre Çarşamba et la mosquée de Fatih, la Fatih Hak Ve Hizmet Vakfı (bâtiment gris, à gauche) affichait jusqu’en 2011 un style identique à celui de l’İsmailağa Kur’an Kursu’. En rénovation, il s’aligne désormais sur un standard similaire aux appartements de lüks qui lui font face (Derviş apt.)

Sa biographie prend alors un tour plus politique : n’étant jamais sorti de la voie sunnite de l’islam, ayant toujours condamné les superstitions, il aurait subi les attaques de « chambres de pouvoir illégales ». Face à cette critique, présentée comme calomnie, il se justifie d’avoir toujours travaillé en direction de l’unité et l’intégrité nationale5 et de s’opposer à toute violence, y compris quand il en est lui-même victime. Si l’épreuve de la loi fait ici d’abord force de foi6, le Maître Ahmet, en bon rhéteur, sait aussi inverser aussi les termes du problème : seule sa foi semble à même de rétablir une loi pervertie par des forces obscures. Et si, comme il le revendique, il n’a jamais été mêlé aux affaires du monde7 et est tout aussi étranger aux faits reprochés à son père (déclaré en faillite en 1997) qu’aux appartements cossus ou centres commerciaux qu’on lui prête, ces attributs luxueux peuvent logiquement être reconnus comme des moyens légitimes au service d’un ordre dont il faudrait défendre la légalité contre des entreprises de perversion menées par des étrangers de l’intérieur. C’est précisément l’argument qui fut utilisé pour justifier la construction d’un complexe religieux considéré comme luxueux sur un terrain public (doc. 5). Ainsi, le « Maître Ahmet à la Bure » peut, par une ultime inversion des termes faire autorité sur ses détracteurs théologiques : ne seraient-ils pas, même malgré eux, au service de forces obscures ?

À gauche : article de Zaman daté du 7 janvier 2007, rapportant le procès naissant à propos de la construction d’un complexe religieux Fetih Külliyesi sur un terrain public de Beykoz. À droite, article publié sur ihvanlar.net : Pourquoi ne nous rend-on pas la Fetih Külliyesi ? Si c’était une église ! [Consultation en ligne en mars 2015]
À gauche : article de Zaman daté du 7 janvier 2007, rapportant le procès naissant à propos de la construction d’un complexe religieux Fetih Külliyesi sur un terrain public de Beykoz. À droite, article publié sur ihvanlar.net : Pourquoi ne nous rend-on pas la Fetih Külliyesi ? Si c’était une église ! [Consultation en ligne en mars 2015]

  1. Voir les travaux pionniers de Ruşen Çakır qui intitulait son petit chapitre consacré à cette confrérie « La province en métropole » (p. 60) : Ayet ve Slogan. Türkiye’de islami oluşumlar, İstanbul, Metis, 1990. []
  2. Hürriyet, 04/09/2006, Bir cemaatin anatomisi []
  3. http://www.cubbeliahmethoca.tv/biyografi.php []
  4. Bu çocuğun ilmi vehbidir. Çok okumakla bu ilim elde edilmez. Ahmet bu ilmin farkında değil. []
  5. Ülkemizin milli birlik ve bütünlüğünü ehemmiyetle gözeten, bu konuda görev yapan Müslüman vatan evlatlarına dualarını hiçbir zaman eksik etmediği gibi, bütün sevenleri de bu yönde yönlendirmektedir []
  6. Dinin de sıkı olana büyük bela []
  7. Cübbeli Ahmet Hoca’nın ömrü boyunca dünya işleri ile hiç alakası olmamıştır []

Un patrimoine insoupçonné: une descente dans les archives de l’IFEA

Située au sous-sol de l’IFEA, la salle des archives est restée longtemps fermée et négligée. Tout se passe comme si l’IFEA pris dans l’urgence de l’événementiel, avec ses chercheurs de passage – aux rotations de plus en plus rapides – pris dans le rythme fou de la recherche par projet, marchait à deux vitesses. Entre le temps, plus ou moins précipité, des activités scientifiques et le temps plus long de l’administration ou du bâti. Pris dans la course aux ‘deadline’, peu d’entre nous se rappellent qu’avant nous, d’autres étaient assis sur ces mêmes chaises, nettoyaient ces mêmes chambres et rangeaient ces mêmes étagères. Comme si l’IFEA, ses bureaux et sa bibliothèque avaient toujours été là, à la disposition de tous. Cependant, l’IFEA a une histoire, et pas des moindres. Une histoire qui s’est constituée à la suite de décisions, d’échanges d’idées, d’actions entreprises et défaites par des chercheurs et des directeurs qui ont plus ou moins marqué l’Institut. Cette série d’initiatives et d’impulsions est perceptible dans les archives de l’IFEA qui garde en mémoire les événements, les personnes et les actions. Descendre dans la salle des archives permet alors d’éclairer les balbutiements liés à la création de l’IFEA- alors Institut français d’archéologie d’Istanbul -, de comprendre la genèse des orientations données, et enfin de constater que si l’énoncé des sujets et la façon de questionner ont changé depuis les années 1930, il n’est rien de complètement nouveau. L’ensemble des chercheurs s’inscrit dans une production du savoir, collective et ancienne, que les archives de l’IFEA permettent d’apprécier, tout en faisant apparaître, dans les nombreuses lettres échangées, la camaraderie, l’entraide mais aussi la compétition et les susceptibilités entre chercheurs.

La salle des archives comprend environ 400 cartons qui vont de 1930 à la fin des années 2000. Sur l’ensemble de la période, le nombre de cartons est cependant loin d’être également réparti. Il est des années peu documentées comme l’année 1998 et au contraire des années phare où le zèle archivistique des directeurs se lit dans le nombre élevé de cartons et la précision de leur contenu. En ce sens, Jean-Louis Bacqué-Grammont détient le record avec 117 cartons pour sa longue période courant de 1984 à 1991. La fin des années 1990 marque donc un pic dans la mise en archives de l’Institut. Au contraire, les premières décennies de l’IFEA sont bien moins documentées. Il existe seulement 24 cartons qui recouvrent la période allant de 1930 à la fin des années 1970 ; ceux-ci offrent un contenu d’autant plus riche que restreint.

Outre des lettres manuscrites écrites par des anciens directeurs tels qu’Albert Gabriel, Henry Corbin, Emmanuel Laroche ou par des chercheurs de renom comme Georges Dumézil, Louis Bazin, on peut aussi y trouver les traces du passage de Maurice Halbwachs ou de Georges Duby. Toutefois, hormis ces grands noms, les archives mettent aussi en lumière des gens de l’ombre qui ont travaillé à l’IFEA pendant de nombreuses années comme Lucie Kesecioğlu (ou plutôt Keseciyan) qui a occupé pendant 42 ans (d’octobre 1934 jusqu’en 1975) le poste de secrétaire et de bibliothécaire.

Les archives recèlent ainsi de nombreux « cahiers de reçus » rappelant la présence d’un personnel administratif qui, à l’instar de Lucie, est longtemps resté fidèle à l’IFEA. Au vu des noms qui figurent sur ces cahiers de reçus, une longue époque (1930-1975) réapparaît sous nos yeux, où les minoritaires étaient en grand nombre à Istanbul et plus particulièrement dans les quartiers voisins de l’IFEA. A titre d’exemple, pour l’année 1940, Calliopi, Katina, Basileos, Margaret ou encore Lucie composaient l’ensemble du personnel fixe. D’autres noms et prénoms, aux connotations semblables, apparaissant aussi sur les documents comptables. Comme ces factures très bien conservées de différents typographes, imprimeurs, quincaillers, ébénistes, artisans marqueteurs qui fournissaient les meubles de l’IFEA, mais surtout de nombreux libraires-éditeurs… À cet égard, les archives peuvent permettent d’établir la cartographie précise de ces professions quasi disparues dont les ateliers et les magasins se trouvaient près de l’avenue d’İstiklal. Les archives permettent aussi d’écrire une histoire de l’institut « par le bas » à travers la présence dans les années 1940, d’une intendante, d’une première bonne, d’une femme de chambre ou d’un chauffeur qui rappellent le destin de ces grandes maisons qui peuvent se raconter à travers la vie de leur petit personnel. Comparer l’IFEA à une maison n’est pas anodin si l’on pense que l’Institut servait de résidence personnelle au directeur jusque dans les années 1990.

conf. Mantran 1988
Carton d’invitation à une conférence donnée par Robert Mantran à l’IFEA en janvier 1988

Par ailleurs, se plonger dans les archives de l’IFEA permet de retrouver la trace d’anciennes conférences, d’anciennes expositions (‘Anatolie Antique’ avril 1990, ‘Istanbul, famille perdue’ mai 1991, ‘Istanbul 1500-1900’ octobre 1988, ‘Pierre Loti, ami de la Turquie’ 1986), d’anciennes campagnes de fouilles ou d’anciennes missions comme celle de Louis Bazin. La trace de toutes ces activités scientifiques permet de comprendre le rôle de l’IFEA dans la co-production du savoir sur le monde turco-ottoman. Comme l’illustre le rôle d’intermédiaire entre les milieux intellectuels turcs et libanais joué par J.-L. Bacqué-Grammont, à l’occasion de la création d’une Association libanaise des études ottomanes. Cette activité témoigne d’intérêts scientifiques communs mais suppose aussi la présence et l’entretien d’un réseau de chercheurs, qui passent par de nombreux échanges de services, des demandes d’appuis et de multiples rencontres. En plus des échanges entre les chercheurs, l’IFEA sert aussi d’interface entre le corps académique et le corps diplomatique auquel l’IFEA doit son existence, qu’elle justifie par la rédaction de nombreux rapports d’activités. Cette fonction d’intermédiaire s’illustre aussi par la lourde correspondance des directeurs avec l’ambassadeur, le conseiller culturel, le sous-directeur des sciences sociales et humaines du Ministère des Affaires Étrangères.

À cet égard, c’est aussi une contribution à l’étude des relations franco-turques que peuvent procurer les archives de l’IFEA à travers les lettres et discours des ambassadeurs, les visites des ministres et présidents de la République française à Istanbul au cours desquelles l’IFEA a tenu une place particulière. Citons à titre d’exemple la visite du Général de Gaulle ou de François Mitterrand, mais aussi deux conférences, une intitulée ‘la perception de la révolution française en Turquie’ et l’autre ‘De la révolution française à la république d’Atatürk’ tenue à l’occasion du bicentenaire de la révolution française.

De manière générale, les années 1980 et 1990, apparaissent comme la période-phare de l’Institut qui s’illustre à travers une intense correspondance, la richesse du programme scientifique, la création de l’Observatoire urbain d’Istanbul, la réalisation de nombreuses publications, le nombre élevé du personnel scientifique et administratif (en 1990, l’IFEA compte 1 secrétaire scientifique et responsable de programme, 12 chercheurs, 2 secrétaires, un claviste, une bibliothécaire et 3 agents d’entretien). En outre, l’IFEA possédait un appartement de fonction à Cihangir (au numéro 20 de la rue Susam) de 230 m2 destiné à l’hébergement des missions scientifiques et hôtes de passage. Il y a plus : jusqu’en 1986, l’IFEA disposait de 6 chambres au Palais de France et empruntait la salle de réception pour ses conférences et événements scientifiques. Durant ces années-phares, des personnalités s’imposent, comme celle de Jean-Louis Bacqué-Grammont qui a su jouer le double jeu du chercheur et du diplomate. Ces décennies 1980-90 constituent une époque à présent révolue où l’IFEA avait des moyens appréciables. Toutefois, on perçoit déjà, dans la correspondance, les (com)plaintes liées aux coupes budgétaires qui empêchent l’Institut de mener à bien sa mission, de faire tourner l’Observatoire Urbain d’Istanbul qui restera entre 1988 et 2000, les premières années après sa création (comme aujourd’hui d’ailleurs), sans budget propre et sans personnel attitré. Or la participation à la production du savoir dans notre domaine ne peut pas seulement se faire à distance, de France, mais doit s’opérant en collaboration, sur place, avec les chercheurs turcs.

Désormais rangée et inventoriée, la salle des archives de l’IFEA est accessible à tous – dans certaines conditions – et permettra aux chercheurs qui veulent bien s’y aventurer de puiser de précieuses informations sur des sujets divers et variés que ce bref panorama aura essayé de présenter. L’objectif de transformer les archives en ressources pour la recherche – par un processus de recyclage en boucle – est atteint.

Religion, Contention & State Power beyond Turkey

Introduction

Let me start with a confession of sorts. I am a Dutch post-doc researcher that almost ten years ago stumbled, while living in Damascus learning Arabic, into a political sociology of Islamic activism. More recently, also more by chance than by choice, I included an additional focus on Turkey in my research. More often than not, broadening your horizons ends up with surprising insights in unexpected places and topics. This also proved to be true in my case.

I want to use this opportunity to elaborate on one of these insights: the peculiar position Turkey has as comparative case (or not) in scholarship and how this reflects in analyses on Turkey itself. Either Turkey and Arab countries are lumped together as “Muslim countries” in analyses because their inhabitants (and thus their social reality) are seen to be primarily defined by their religion (see for instance Lewis 2004). Or studies fall within the area studies group: meaning that Arab countries are studied as a block and Turkey is relatively neglected. 1Sadly, the reverse also applies, Turkish studies using the Middle East as comparative study are few and far in between.2)

This disconnect is rather unfortunate because we can actually observe interesting parallel dynamics in Turkey and the Arab world. Coming from my personal “religious mobilization” perspective, they relate for instance to the development of economically “left” or “right” wing Islamist movements, the emergence and interaction between “Islamic” educational, charitable and political sectors, and the relation between religion and state bureaucratic institutions. Despite very different contexts regarding state strength, social cleavages and religious groups present in these countries, similar conflicts regarding religion and state power emerge. The similarity of these conflicts in these very different con-texts provides some great avenues for analysis. Let me elaborate on one example of such an analysis here – regarding religion and state power – and show how a cross national comparison between Turkey and Arab state might also facilitate the study of religion in Turkey itself.

Two Observations

I would like to discuss two related observations. The first, related to state power, is that in both Turkey and many Arab countries social and political conflicts are fought out within, and over, state institutions. These state institutions include bureaucracies, but also schools, universities, welfare organizations and security services. The row between the AKP and Gülen – and subsequent AKP attempts to purge Gülen members from state bureaucracies – does not stand on its own. In post-revolutionary Tunisia a constant struggle emerged over (the ruling party) Ennahda’s attempts to control state bureaucracies, its security services and educational institutes. (Tunisia live 2013) In Egypt the rule of president Mohamed Mursi was marred by dysfunctional state bureaucracies: electricity and water was often failing and other services were equally in short supply. (Ali 2013; N. J. Brown 2013) Many of these problems miraculously disappeared the moment Sisi took power in July 2013. In Syria the project of governance building in the liberated areas was structured by religiously defined social cleavages, with Islamic governance eventually proving the more powerful. (al-Sharq al-Awsat 2013). The state in most Arab countries is much less developed than the Turkish one, but still the political instability following the so-called « Arab Spring » has emphasized the distinction between political rule and state institutions: showing how these state institutions can emerge as autonomous arenas where socio-political conflicts are fought out.

The second observation is a simple one: in each and every case Islamic movements are involved. In Syria it was an Islamist-civil cleavage that defined struggles over governance. The same in Tunisia, where political mobilization coalesced around the Islamist Ennahda and the secular Nida Tunis. In Egypt, with secular movements much weaker, it was the Muslim Brotherhood of President Mursi that was accused of trying to control state bureaucracies. In Turkey a similar dynamic emerged when the AK party and the Gülen movement turned on each other.

A Question

To explain actions of Islamist movements in relation to state power, a common re ex among scholars of political Islam – both regarding Turkey and Arab countries – is to see Islamism as a religiously defined political ideology that is naturally opposed to the secular state (for instance L. C. Brown 2001; Tibi 2013). A common re ex among political scientists, in contrast, is to see these Islamist actions as defined by political, economic and social interests, explicitly underplaying the importance of religion (N. J. Brown 2012; Schwedler 2007).

There is a problem with both these views and they are exemplified by the two observations. The problem with the first re ex is that Islamist movements show a surprising level of pragmatism vis-a-vis secular state institutions – and often work through them. It seems Islamism and a secular state are not each others direct antithesis. The problem with the second re ex is that the specificity of religious mobilization remains unexplained. Why is it that religious movements (and not, say, workers’ movements) have proven so successful in mobilizing, and their presence so polarizing, across so many different public sectors?

If we cannot explain these observation through specificities in Islamic faith, nor by focusing on the strategic interests of Islamist groups in politics, economy and society – how can we explain the emergence in so many different contexts of these contentious issues regarding Islamist engagement with state institutions? Apparently there are some shared structural factors between all these different countries.

Some Hypotheses

Comparing Turkey and the Arab world, there are a number of comparable structural factors that might explain the recurrence of Islamist contentious interaction with state institutions. First, in most Muslim majority countries, Islamic institutions (mosques, tariqas, religious brotherhoods and scholars, etc) have always had a close relationship with the state. Either by participating in the construction of a political regime (Saudi Arabia), by sup-porting the creation of a national identity (Pakistan, Indonesia), or through the nationalization of religious institutions (al-Azhar in Egypt), their supervision, control and – often selectively – repression (Syria, Tunisia). Turkey’s position obviously closely resembled Tunisia and is now, contentiously, being repositioned (to where is for the reader to decide). What is shared between these very different cases is that (1) positively or negatively, there is an extensive interaction between the state and religious groups and (2) these relations never acquired the broadly accepted state-quo as was the case between church and state power in Europe or the Unites States. This lack of an accepted status-quo, in combination with intense state contact, rendered conflicts about the position of religion vis-a-vis state power highly likely.

A second hypothesis is that religion provides a type of public authority that is external, but not in direction opposition, to the public authority of the state. This might mean that religion can be used as the basis of a “parallel” system of public authority, but that it might also be used in conjunction with state authority to strengthen the position of Islamist actors. For instance, in every Muslim majority country an “Islamic educational sector” exists. The same applies to “Islamic” banks and “Islamic” charitable associations. Critically, the position of religion in public life is not clearly defined. As result, time and again, the credentials of these Islamic institutions in normal (secularized) public sectors prove to be a source of conflict. It is a conflict that is reflected in discussions if the AKP is an “Islamist” party or not and what should be the position of Imam-Hatip lisesi versus regular education. These types of conflicts also appear in many, if not all, Arab states: the opening to and control of religious education in Syria has been a recurring topic of contention – as has been the political role of Ulama (“religious scholars”). It points to the possibility that, by drawing on religion in attempting to gain legitimacy, some “Islamist” actors are drawn into conflicts about how to combine religious and state authority. In practice, contention around the interaction between public religion and state power might be a direct outcome of these types of conflicts.

Turkey in Comparison

Interestingly, the above two hypotheses – that Islamist contentious mobilization versus state institutions is due to (1) prolonged and extensive state involvement in religious a airs and/or (2) a lacking consensus of about the position of religion in public life – point to the historical development of public religion versus state authority as main factor shaping current actions of Islamist movements. Questions regarding the role of religion in the political project of the AKP, the importance of movements such as Gülen encroaching on state bureaucracies, and the evolving conflicts between various

Turkish Islamist movements more generally: they can only be answered when we take the historic development use of state and public religion seriously. Understanding these developments begs for a comparison between different state, religious and social institutional contexts. This is a topic where a comparison between Turkey and other Arab (and non-Arab) Muslim majority countries really makes sense – and where better comparisons between Turkey and Arab countries can provide valuable new insights for the Turkish case as well.

Sources

  • Ali Said (2013). “al-Ikhwan”: Milyuniya al-Jam’a Hadafha Muwajaha Fasad
  • Rijal Mubarak bi-l-Qida’ (“The Brotherhood »: a Million this Friday Aimed at the Corruption of Mubarak’s Men in the Judiciary).
  • al-Masri al-Yuwm. www.almasryalyoum.com/node/1661166.
  • al-Sharq al-Awsat, (2013). Sira, Bayna al-Qada’ al-Madan wa al-Hay’at al-Shara’iya, Ala Tasiir Shu’un al-Manatiq al-Muharara (Struggle Between Civil Judiciary and Sharia Organizations over Management of Affairs in Liberated Areas). aawsat.com.
  • Brown, L. C. (2001). Religion and State: The Muslim Approach to Politics. New York: Columbia University Press.
  • Brown, Nathan J. (2012). When Victory is Not an Option : Islamist Movements in Arab Politics. Ithaca: Cornell University Press.
  • Brown, Nathan J. (2013). Egypt’s Wide State Reassembles Itself. Foreign Policy – The Middle East Channel.
  • Kaplan, Sam (2006). The pedagogical state: education and the politics of national culture in post-1980 Turkey. Stanford, California: Stanford University Press.
  • Lewis, Bernard (2004). The Crisis of Islam: Holy War and Unholy Terror. New York: The Random House.
  • Schwedler, Jillian (2007). Faith in Moderation: Islamist Parties in Jordan and Yemen. Cambridge: Cambridge University Press.
  • Tibi, Bassam (2013). The Islamist Venture of the Politicization of Islam to an Ideology of Islamism: A Critique of the Dominating Narrative in Western Islamic Studies ». In: Soundings: An Interdisciplinary Journal 96.4, pp. 431-449.
  • Tuğal, Cihan (2009). Passive Revolution: Absorbing the Islamic Challenge to Capitalism. Stanford, California: Stanford University Press.
  • Tunisia live (2013). Security Force Applicants Quizzed on Islam. Tunisia live. www . tunisia – live . net/2013/04/22/security – force – applicants – quizzed-on-islam.
  • White, Jenny Barbara (2002). Islamist Mobilization in Turkey: A Study in Vernacular Politics. Seattle: University of Washington Press.
  • Yavuz, M. Hakan (2004). Opportunity Spaces, Identity, and Islamic Meaning in Turkey ». In: Islamic Activism: A Social Movement Approach. Ed. by Quintan Wiktorowicz and M. Hakan Yavuz. Bloomington: Indiana university Press, pp. 270-288.
  1. A few notable examples do exist, an influential edited volume on social movement theory and Islamism includes a chapter on Turkey, see: (Yavuz 2004). []
  2. There are a number of studies on religion in Turkey that briefly use other Arab countries as comparative “shadow case” (for example Tuğal 2009, chapter 7). But rarely do they build on a comparison between contemporary social, political and/or economic contexts in Turkey and Arab countries. See also (Kaplan 2006; White 2002 []

La Turquie et l’Union européenne

eu

Mars 2015

Türkçe çeviri

Sans être exhaustive sur ce thème, la bibliothèque de l’IFEA reflète bien la production scientifique sur les questions Turquie-Europe et ses évolutions (toutes les références citées entre parenthèses sont accessibles à, ou depuis, la bibliothèque, elles sont autant d’entrées pour accéder à une bibliographie très riche sur le sujet). Les recherches académiques en la matière sont très largement reliées aux évolutions politiques des relations entre la Turquie et l’Europe communautaire ainsi qu’à leurs vicissitudes.

Jusqu’aux années 2000, alors que la thématique Turquie/Europe communautaire n’était pas fortement investie en Turquie, les études, assez peu nombreuses, relevaient avant tout de mise en contexte ou de panoramas assez macro des relations et de leurs enjeux. A quelques exceptions près (Thobie & Bacqué Grammont, 1985 ; Thobie & Kançal, 1989), c’est après la chute du mur puis la signature de l’accord d’union douanière que des ouvrages commencent à analyser divers aspects de la relation Turquie/Europe communautaire. Ils s’intéressent aux transformations du système international après la guerre froide et ses effets sur les relations entre l’Europe et la Turquie (Christian, 1994) mais également aux équilibres et aux enjeux économiques régionaux (Akagül & al., 1995 ; İnsel, 1999 ; Togan & Balasubramanyam, 2001), ainsi qu’à des aspects plus juridiques de la relation (İnsel, 1999). Quelques études sur les perceptions de l’Europe par la population turque (İnsel, 1999) ou par des groupes plus spécifiques (Groc, 1994 ; Seufert & Waardenburg, 1999) succèdent également à des travaux plus surplombants sur les rapports qu’entretient la Turquie à l’Occident. Enfin, quelques travaux tentent d’appréhender l’enjeu de l’intégration européenne de façon dynamique au travers de l’étude de l’action des acteurs politiques. Elmas (1999) montre ainsi le « paradoxe apparent » entre une politique extérieure turque qui ambitionne une intégration européenne et une politique intérieure antidémocratique.

Des ouvrages généraux portant sur les contextes et les facteurs de la relation Turquie-UE continuent de paraître tout au long des années 2000, réactualisant les défis et les perceptions des relations Turquie/UE (Lake, 2005 ; Müftüler Baç & Sticachtis, 2008). Toutefois, l’accession de la Turquie au statut de candidat en 1999, et surtout les transformations politiques en vue de l’ouverture des négociations, ont quelque peu réorienté les recherches. Du fait d’une spécialisation par aires culturelles, peu d’ouvrages font alors référence aux processus d’élargissement en cours dans les Pays de l’Europe Centrale et de l’Est (Dartan & Nas 2002). Toutefois, alors que la notion « d’européanisation » se développe dans les études européennes, et que celles-ci intègrent dans leur champ d’analyse les pays candidats (Grabbe, 2002), les études portant sur les relations Turquie/UE construisent peu à peu leurs questionnements autour de la problématique de l’européanisation (Bafoil, 2008 ; Pasquier & Baisnée, 2007). Certaines recherches (Çarkoğlu & Rubin, 2003 ; Uğur & Canefe, 2004) n’envisagent plus simplement la relation Turquie/UE sous l’angle des relations extérieures, mais s’intéressent également à l’impact de l’UE sur les politiques internes ou sur le positionnement de groupes spécifiques. Ces ouvrages collectifs portent tout à la fois sur des politiques publiques, des acteurs collectifs ou des représentations. Ils sont autant de photographies permettant un repérage, parfois très détaillé, de la situation turque. Ils restent cependant parfois à l’état de compilation peu dynamique car ils ne mettent pas vraiment à jour les processus en jeu dans les repositionnements, les recompositions, l’élaboration et la mise en œuvre des politiques publiques intégrant la donnée européenne.

Le succès et l’importante diffusion des travaux de F. Schimmelfennig et U. Sedelmeier sur les pays de l’Europe centrale et de l’Est (2005), puis sur l’ensemble des pays candidats, a entraîné une focalisation sur les effets de la conditionnalité européenne. En Turquie, le modèle d’« external incentive » s’est largement imposé comme cadre de compréhension de l’action de l’AKP vis-à-vis de l’UE. Suivant ce modèle, le gouvernement du pays candidat se livre à des calculs rationnels coûts-avantages qui l’amènent à accepter l’alignement sur l’acquis européen prescrit à partir du moment où le montant de la récompense promise par l’UE en échange de l’adoption dépasse le coût domestique de l’ajustement. Nombreuses ont été (et continuent de l’être) les études qui analysent les réformes dans divers domaines de l’action publique à la lumière de la politique de pré-adhésion, et évaluent leur impact, souvent en référence à « un modèle européen ». Sans qu’il ne soit possible de citer la multiplicité des ressources, on pourra se reporter aux études initiées par différents think-tanks et chercheurs sur les droits fondamentaux, la justice ou encore les minorités (TESEV, www.tesev.org.tr), sur les questions migratoires (Kirişçi, 2007 ; Knaus, 2015), sur les thématique économiques (Hoekman & Togan, 2005), sur le développement régional (Bafoil & Kaya, 2009 ; Özışık, 2012, Montabone, 2013), sur les politiques sociales (Vural, 2011), environnementales (Adam, 2005), sur la société civile (Zihnioğlu, 2013), sur les questions internationales (IAI, www.iai.it).

En parallèle, l’émergence de débats publics sur l’intégration de la Turquie dans certains pays européens, a été l’occasion d’une multiplication des ouvrages consacrés aux questionnements identitaires. Tandis que certains travaux interrogent l’européanité de la Turquie (Burdy, 2004 ; Jung & Randvere, 2008), d’autres analysent au travers des débats suscités par la candidature de la Turquie, l’identité européenne (Monceau, 2009). Enfin, des recherches plus quantatives donnent lieu à des ouvrages analysant l’évolution des perceptions des populations (Yılmaz, 2005, 2011 ; Cautrès & Monceau, 2011).

Par ailleurs, certains travaux tentent de décentrer les études des seuls acteurs et faits gouvernementaux. A partir d’une lecture souvent plus sociologique (Visier, 2009), ils analysent les perceptions et les usages de l’UE. On citera parmi d’autres, les travaux portant sur les militaires (Corte Real, 2012), les hommes d’affaires (Serdaroğlu, 2009, Yankaya, 2009), les syndicalistes (Ongün, 2009 ; Alemdar, 20009, Argatan, 2010, Visier, 2013), les groupes d’intérêts (Visier & Polo, 2007), les kurdes (Casier, 2011)…

Le ralentissement du processus de négociation, et les évolutions du gouvernement turc ont eu de nouveau un impact sur les études, en particulier sur celles menées dans la perspective des european studies. Les vicissitudes des relations Turquie/UE ont obligé à décentrer le regard de la seule conditionnalité pour comprendre ce qui était en jeu dans les  réformes en Turquie en lien avec l’UE  (Börzel & Soyaltın, 2012). Les analyses se sont alors recentrées sur les acteurs internes pour expliquer pourquoi en l’absence de conditionnalité effective, des réformes ont toutefois étaient mises en œuvre dans certains secteurs (Avcı & Çarkaoğlu, 2013). Mais en insistant sur les usages de l’UE, en se focalisant sur l’action du gouvernement (parfois réduit à sa seule tête) et sa rationalité présumée, et en appréhendant la notion d’européanisation dans un sens normatif (celui d’un modèle de civilisation), ces analyses ont parfois tendance à conclure à la seule instrumentalisation de l’UE par le pouvoir (Börzel & Soyaltin, 2012). Elles s’empêchent alors de réfléchir à d’autres processus possiblement à l’œuvre dans ces réformes.

D’autres analyses s’éloignent de la problématique de l’européanisation pour s’intéresser par exemple à la coopération entre la Turquie et l’UE, en particulier sur des thématiques de la politique étrangère comme la crise syrienne ou l’énergie (Aydin-Düzgit & al., 2013, 2015).

Pour conclure, on indiquera que la connaissance de la littérature spécifiquement consacrée aux relations entre la Turquie et l’UE, importante pour ceux qui désirent entamer des recherches en lien avec ces questions, ne doit pas se suffire en elle-même, et gagne à être accompagnée de lecture plus variées concernant le fonctionnement de l’UE d’une part (par exemple Guiraudon & Favell, 2011; Lambert Abdelgawad & Michel, 2014), les enjeux spécifiques aux secteurs d’action publiques turcs de l’autre. Cette recontextualisation de l’enjeu européen dans des perspectives plus larges permet de ne pas surestimer et de ne pas essentialiser la variable européenne, en l’intégrant à la fois dans des dimensions plus internationales (par exemple Önis & Şenses, 2009 ; Tocci, 2007) et en la réinsérant dans une historicité propre à la Turquie (par exemple Buğra & Savaşkan, 2014, De Wenden, 2012, Göktürk & al., 2010). Elle permet aussi de complexifier la variable européenne par la mise en perspective, d’une part des paradoxes et des ambigüités contenues dans les injonctions européennes parfois contradictoires (par exemple Adaman, 2005), d’autre part des sens multiples auxquels renvoie « l’Europe » selon les acteurs et les moments. Une telle appréhension permettra certainement de mener des analyses fines de l’ensemble des enjeux des relations Turquie/UE et des jeux qui se font et se défont autour de ces enjeux.

Sélection d’ouvrages

  •     F. Adaman, M. Arsel, (Eds), (2005), Environmentalism in Turkey Between Democracy and Development? Ashgate
  •     Ç. Adem, “The impact of the European Union on environmental policy”, in F. Adaman, M. Arsel, (Eds), (2005), Environmentalism in Turkey Between Democracy and Development? Ashgate
  •     D. Akagül, S, Vaner, B. Kaleağası, (1995) La Turquie en mouvement, Espace international, 1995
  •     N. Akyol, F. Christian, (1994), “Union européenne, Turquie et Eurasie, problématique générale”, Istanbul
  •     Z.  Alemdar (2009), “Turkish Trade Unions and the European Boomerang”, European Journal of Turkish Studies, 09, http://ejts.revues.org/3693
  •     G. Avci, A. Carkoğlu (Eds), (2013), Turkey and the EU, Accession and reform, Abingdon, Routledge
  •     S. Aydın-Düzgit et al. (eds) (2013), Global Turkey in Europe, Roma, Nuova Cultura, May http://www.iai.it/en/pubblicazioni/lista/all/global-turkey-in-europe#sthash.gnn1h0oL.dpuf
  •     S.  Aydın-Düzgit et al. (eds) (2015) Global Turkey in Europe II, Roma, Nuova Cultura, April http://www.iai.it/en/pubblicazioni/lista/all/global-turkey-in-europe#sthash.gnn1h0oL.dpuf
  •     F. Bafoil (2008), « L’européanisation : héritages, résistances, mobilisations collectives et cohésion », Critique internationale 4/ 41, p. 159-169, Consultable en ligne (dernière consultation, 20/02/2015)  https://www.cairn.info/revue-critique-internationale-2008-4-page-159.htm.
  •     F. Bafoil & A. Kaya (dir.) (2009), Bölgesel Kalkınma ve Avrupa Birliği, Karabük, Valenciennes ve Katowice Karşılaştırmalı Analisi, Bilgi University
  •      O. Baisnée et R. Pasquier (dir) (2007), L’Europe telle qu’elle se fait, européanisation et sociétés politiques nationales, Paris, CNRS éditions
  •     T. A. Börzel, D. Soyaltin (2012) Europeanization in Turkey. Stretching a Concept to its Limits? Working Paper 36, February. Accessible en ligne (dernière consultation, 20/02/2015) http://www.polsoz.fu-berlin.de/en/v/transformeurope/publications/working_paper/wp/wp36/index.html
  •     A. Buğra & O. Savaşkan (2014), New Capitalism In Turkey, The Relationship between Politics, Religion and Business, Istanbul, Boğaziçi University Press
  •     J.P. Burdy, (2006) La Turquie est-elle européenne?, Toulouse, PUM
  •     M. Casier, “The Politics of Solidarity: the Kurdish Question In European Parliament”, in M. Casier, et J. Jongerden, J. (eds.), (201), Nationalisms and Politics in Turkey. Political Islam, Kemalismand the Kurdish issue. Oxon/New York: Routledge, pp. 197-217
  •     A. Çarkoğlu & B. Rubin (Eds.), (2003), Turkey and the European Union : Domestic Politics, Economic Integration and International, London, Frank Cass
  •     D. Cautrès, N. Monceau (2011), La Turquie en Europe. L’opinion des européens et des turcs, Paris, Presses de SciencePo
  •     M. Dartan, Ç. Nas (Eds) (2002), The European Union Enlargement Process and Turkey, Istanbul, Marmara University
  •     C. De Wenden (eds.) (2012), « La Turquie au carrefour des turbulences migratoires » , Anatoli, 3
  •     H. B. Elmas (1998), Turquie-Europe, une relation ambigüe, Paris, Syllepse
  •    H. B. Elmas  (1988), Europe Sans Rivage: Symposium International Sur L’identite Culturelle Europeenne, Paris, Janvier
  •     V. Guiraudon, A. Favell, (2011), Sociology of the European Union, Basingstokem Palgrave Macmillan
  •     H. Grabbe (2002), “Europeanisation Goes East: Power and Uncertainty in the EU Accession Process”, in K. Featherstone, C. Radaelli (Eds.), The Politics of Europeanisation, Oxford: Oxford University Press. Accessible en ligne (dernière consultation, 20/2/2015) http://www.ceses.cuni.cz/CESES-141version13_1__Grabbe_2002_Europeanisation_goes_east.pdf
  •     D. Göktürk, L. Soysall, I. Türeli, (dir.), (2010) Orienting Istanbul : Cultural Capital of Europe?, Londonm Routlege
  •     G. Groc, (1994), « La vision de l’Europe chez les islamistes turcs » : Colloque de la SSMOCI : Echanges entre cultures : Asie occidentale, Afrique du Nord, Europe : Berne 13-14 octobre
  •     B.M. Hoekman, S. Togan (Eds.) (2005), Turkey Economic Reform and Accession to the European Union, Washington, World Bank IAI, Istituto Affari Internazionali , www.iai.it
  •     A. Insel (dir.) (1999), La Turquie et l’Europe, une coopération tumultueuse, Paris, L’Harmattan
  •     D. Jung & C. Randvere (Eds.), (2008), Religion, Politics, and Turkey’s EU Accession, New York, Palgrave
  •     K. Kirişci (2007) Border Management and EU-Turkish Relations: Convergence or Deadlock, Research Reports 2007/03, European University Institute, RSCAS. Consultable en ligne (dernière consultation 20/02/2015) http://cadmus.eui.eu/bitstream/handle/1814/7988/CARIM-RR_2007_03.pdf?sequence=1
  •     G. Knaus (2015), “EU-Turkey relations : a visa breakthrough”, in S. Aydin Düzgit & al. op. cit
  •     M. Lake (dir.), (2005), The EU and Turkey : a glittering prize or a milestone, Federal trust
  •     E. Lambert Abdelgawad, H. Michel (dir.), (2014), Dictionnaire des acteurs de l’Europe, Bruxelles, Larcier
  •     J. Marcou,(2008) La Turquie à l’heure de l’Europe , Grenoble, PUG
  •     N. Monceau (2007), Générations démocrates, Les élites turques et le pouvoir, Paris, Dalloz
  •     N. Monceau (dir), (2009) L’UE au miroir de la Turquie, Politique Européenne, 29
  •     B. Montabone (2013), L’Union européenne et la Turquie, Les enjeux d’un développement régional, Rennes, PUR
  •     M. Müftüler Bac, Y. Stivachtis, (Eds.), (2008), Turkey-European Relations, Dilemmas, Opportunities, and Constraints, Lanham: Lexington Books
  •     E. Öngün (2009), « Temps et contretemps d’une européanisation. Le cas du mouvement contre l’exploitation aurifère en Égée du nord », European Journal of Turkish Studies, http://ejts.revues.org/3693
  •     Z. Oniş, F. Şenses, (2009) Turkey and the Global Economy: Neo-liberal Restructuring and Integration in the Post-Crisis Era. London, Routledge.
  •     U. Özışık (2012), L’Européanisation de la politique de développement régional en Turquie. Thèse de doctorat en science politique, sous la direction de JP. Gaudin, Université Aix-MArseille
  •     F. Schimmelfennig, U. Sedelmeier (2005), The Europeanization of Central and Eastern Europe, The Europeanization of Central and Eastern Europe, Cornell University Press
  •     O.Serdaroğlu (2009), « Les transformations des registres d’action de TÜSİAD dans les années 1990 : le rôle de l’enjeu européen », European Journal of Turkish Studies, 9, http://ejts.revues.org/3693
  •     C. Visier, JF. Polo (2007), « De l’intégration à l’européanisation :les groupes d’intérêts turcs à Bruxelles », in O. Baisnée et R. Pasquier (dir), L’Europe telle qu’elle se fait, européanisation et sociétés politiques nationales, Paris, CNRS éditions
  •     C. Visier (dir.) (2009), EU-Turkey: Sociological Approaches, European Journal of Turkish Studies, 9, http://ejts.revues.org/3693
  •      G. Seufert, J. Waardenburg (Eds.), (1999), Turkish Islam and Europe : Europe and Christianity as reflected in Turkish Muslim discourse, Istanbul, Steiner
  •     TESEV, Türkiye Ekonomik ve Sosyal Etüdler Vakfı www.tesev.org.tr
  •     J. Thobie, JL. Bacqué-Grammont (1987), L’accession de la Turquie à la civilisation industrielle : facteurs internes et externes  Actes du colloque d’Istanbul, 2-4 décembre 1985, Varia Turcica, VI, Isis
  •     J. Thobie, S. Kançal (dir.) (1989), Turquie, Moyen-Orient, communauté européenne : Actes du Colloque de Chantilly 15-17 septembre 1987, Varia Turcica, XIV, L’Harmattan
  •     N. Tocci (2008), The EU and Conflict Resolution: Promoting Peace in the Backyard, Abingdon and New York, Routledge
  •     S. Togan, V. N. Balasubramanyam (Eds) (2001), Turkey and Central and Eastern European Countries in Transition : Towards Membership of the EU, New York, Palgrave
  •     M. Uğur, N. Canefe (Eds.), (2005), Turkey and European Integration : Accession prospects and issues, London, New York, Routledge
  •     I. E. Vural (2011), Converging Europe. Transformation of Social Policy in the Enlarged European Union and in Turkey, Surrey, Burlington, Ashgate
  •     D. Yankaya (2009), “The Europeanization of MÜSİAD: Political opportunism, Economic Europeanization, Islamic Euroscepticism”, European Journal of Turkish Studies, 09 http://ejts.revues.org/3693
  •     H. Yilmaz (Ed.) (2005), Avrupa Haritasında Türkiye, Boğaziçi üniversitesi yayın, accessible en ligne http://hakanyilmaz.info/yahoo_site_admin/assets/docs/HakanYilmaz-2005-AvrupaHaritasindaTurkiye-Turkce-TumMakaleler.28453929.pdf
  •     H. Yilmaz, (2011), « Euroscepticism in Turkey: Parties, Elites, and Public Opinion ». South European Society and Politics, pp. 1–24.Accessible en ligne, (dernière consultation 20/02/2015) http://www.academia.edu/555179/Yilmaz_Hakan._2011._Euroscepticism_in_Turkey_Parties_Elites_and_Public_Opinion_._South_European_Society_and_Politics_iFirst_article_2011_pp._1_24
  •     Zihnioğlu (2013), European Union civil society policy and Turkey : a bridge too far? Houndmills, Basingstoke, Hampshire ; New York, NY : Palgrave Macmillan

La Méditerranée dans les sciences sociales et humaines turques : une discrète nouvelle venue ?

1694_Romeyn_De_Hooghe_mer_mediterranée300Mars 2015

Türkçe çeviri

La question de la Méditerranée “vue de Turquie” continue à nous préoccuper. Après le cycle de conférences organisé en commun avec l’Institut Français d’Izmir et l’Université de Mersin en 2013 (financement D’Alembert), l’IFEA participe en 2015 à la fois au GIP “Agence Française des Villes et Territoires Méditerranéens Durables” (conférence du 28 janvier 2015), au séminaire MEDITER (Universités Paris I et Paris VIII, Casa de Velazquez, EfR, EfA…) et au séminaire MEDI-LEV (Efa, Inalco, LAU et IFEA) actif depuis 2013.

Partons d’un constat simple, qui reprend celui de Çiçekoğlu et d’Eldem en 2000 : la Méditerranée n’est pas une évidence pour les sciences sociales et humaines turques, ni comme objet de recherche, ni comme cadre d’organisation de la recherche ni comme référent ; et moins encore comme horizon de sens, d’identification ou de nostalgie. Ce n’est pas une géo-idéologie qui serait un « arrière-plan » habituel de la recherche. D’autres géo-idéologies et d’autres nostalgies transnationales (Empire ottoman, monde musulman ou monde turc…) travaillent la recherche turque. Cette absence de Méditerranée peut surprendre ceux qui, de l’extérieur – qu’ils soient journalistes, politiciens ou même chercheurs -, seraient enclins à procéder à une assignation identitaire en apposant a priori une identité méditerranéenne à la Turquie.

En Turquie, alors même que le pays possède une façade méditerranéenne importante (1577 km de Rhodes à la frontière syrienne, pour s’en tenir à ce que les manuels scolaires turcs considèrent comme la Méditerranée1 ), le pays n’est pas vraiment pensé et vécu par le plus grand nombre de ses habitants et dirigeants comme un pays méditerranéen. Donc la prétendue « évidence méditerranéenne » à laquelle tous les pays du bassin méditerranéen devraient souscrire selon une perspective normative « externe » – alimentée par les pays du nord-ouest du bassin – renvoie en fait à un agenda politique et scientifique non coproduit par tous les riverains du bassin ; un agenda dont la Turquie se sent en fait largement exclue. La communauté (imaginée) méditerranéenne est une représentation inégalement partagée, un paradigme produit de visées politiques européennes, et perçu en Turquie comme destiné à masquer et perpétuer certains déséquilibres. La Méditerranée apparaît comme une géo-idéologie forgée par l’impérialisme romain et réinvestie par le post-impérialisme européen. Elle peut prendre sens opportunément, en tant que ressource.

Pour cette raison, on peut soutenir que l’invention scientifique de la Méditerranée – pour reprendre le titre de l’ouvrage paru en 1998 aux éditions du CNRS – n’a pas eu lieu en Turquie. Analyser les occurrences du terme « Méditerranée » – que cela soit sous sa forme turque, Akdeniz, ou anglaise – dans les titres des recherches en sciences sociales publiées en Turquie, permet de saisir les limites de la référence méditerranéenne. Si l’on met à part les ouvrages traduits de l’anglais ou du français, le terme apparaît surtout dans les ouvrages d’archéologie et de géologie (Efe, 2008), il apparaît aussi en référence au cadre administratif (une des sept régions statistiques définies en 1942 portait le nom de « Méditerrannée »), à l’économie touristique et aux îles de Rhodes, de Chypre et de Crète, dans une moindre mesure. Cependant, un examen diachronique ferait apparaître une montée en puissance relative de la référence méditerranéenne ces vingt dernières années, que la création du Akdeniz Medeniyetleri Araştırma Enstitüsü2 par la Fondation Suna ve İnan Kıraç en mai 1996 a partiellement accompagnée. Depuis le début des années 2000 on assiste en effet à des inventions locales, dans les villes universitaires des côtes de la Méditerranée, d’Izmir à Antakya, qui participent chacune à l’écriture de récits historiques affranchis des récits nationaux, et plus ancrés dans la Méditerranée, « réalité » et ressource à la fois locales et internationales, en cours d’investissement. Ainsi, depuis quelques années on note une recrudescence des références à l’entité méditerranéenne, plus au niveau local et dans la société civile qu’au niveau des politiques scientifiques et culturelles nationales.

La bibliothèque de l’IFEA, en tout cas pour ses titres en langue turque, reflète bien cette faible méditerranéité turque. 

Sélection d’ouvrages

  • -ALBERA D. , BLOK A. et BROMBERGER C. (2001), L’anthropologie de la Méditerranée, Cahors  : Maisonneuve et Larose, Maison Méditerranéenne des Sciences de l’Homme.
  • -ALBERA D. et TOZY M. (2005), La Méditerranée des anthropologues, Coll. L’atelier méditerranéen, éd. Maisonneuve & Larose, Maison méditerranéenne des sciences de l’homme, Paris, 2005, 385 pages.  
  • -ANTOINE S. (1993), « 18 pays riverains dans un même bateau? Le souci de l’environnement et du développement durable, « La Méditerranée Assassinée », Peuples Méditerranéens  n°62-63, pp. 255-277.
  • -BAZIN M. (1996), « La protection de l’environnement, enjeu régional pour la Méditerranée orientale? », In : THOBIE J., PEREZ, R. et alii (coord.) (1996), Enjeux et rapports de force en Turquie et en Méditerranée orientale, Varia Turcica XXVIII, IFEA (Istanbul), L’Harmattan (Paris), pp.27-32.
  • -BENSIDOUN I. & CHEVALIER A. (1996), Europe-Méditerranée : le pari de l’ouverture. Paris, Economica, « CEPII », 176 p.
  • -BRUMMETT P. (1994), Ottoman Seapower and Levantine Diplomacy in the Age of Discovery, New York, State of New York University Press, SUNY (Series in the Social and Economic history of the Middle East), 285 p.
  • -COUTAU-BERAGIE, H. (1987), « Mare Nostrum : esquisse d’une géostratégie de la Méditerranée », Hérodote, n°45, pp. 31-60.
  • ÇİÇEKOĞLU  F. &  E. ELDEMLa Méditerranée turque, Paris, Maisonneuve et Larose, 2000.
  • -EFE Recep et alii (ed.) (2008), Natural Environment and Culture in the Mediterranean Region, Cambridge: Cambridge Scholars Publishing.
  • -FARRERE C. (1926), Mes voyages en Méditerranée, Paris, Flammarion.
  • -GENTELLE P. (1995), « A propos de la Méditerranée : de la géo- à la néographie », L’Espace Géographique, n°3, pp. 203-208.
  • -« Jeter les bases d’un dialogue euro-méditerranéen », Arabies, juillet-août 1995, pp. 30-31.
  • -KALEAĞASI B. (1994), « Les relations entre la Turquie et l’Union européenne », Ayna, Istanbul, n°3-4, pp. 19-22.
  • -KANÇAL S. (1997), « La Turquie méditerranéenne : affirmation régionale et ouverture internationale », communication au colloque d’Antalya, septembre 1997.
  • -KARAOSMANOĞLU A. (1985), « La région sud-est de l’OTAN », Revue Internationale de  Défense, 10/1985, 1569-1576.
  • -KEFELİ E. (2006), Edebiyat Coğrafyasında Akdeniz, İstanbul : 3F Yayınevi.
  • -KITSIKIS  D. (1996), L’Empire turco-grec, Istanbul, İletişim (en turc).
  • -OULD AOUDIA J. (1996), « Enjeux économiques de la politique euro-méditerranéenne », Monde Arabe Maghreb-Machrek, n°153, pp. 24-44.
  • -PARLAR DAL E. (2010), « Le paradoxe méditerranéen de la Turquie », L’Europe en formation, 2010/2, Centre international de formation européenne, p. 87-99. URL : https://www.cairn.info/zen.php?ID_ARTICLE=EUFOR_356_0087
  • -Pérouse J.-F. (1997), «La « mer Blanche »  des Turcs ou en quoi la Turquie est-elle aussi méditerranéenne?», Hérodote, 90, 1997, p. 163-177. (URL : https://www.ifea-istanbul.net/website_2/images/stories/Perouse_1998_mer_blanche_Herodote.pdf )
  • -Perouse J.-F. (2002), “Istanbul est-elle une métropole méditerranéenne     ? Critique d’un lieu commun tenace », dans Cahiers de la Méditerranée, Actes du Colloque Les enjeux de la nouvelle métropolisation dans le monde arabe et méditerranéen, Grasse 22-24 novembre 2000, R. Escallier (dir.), Nice, 2002, n.64. (URL     : http://cdlm.revues.org/index76.html )
  • -Perouse J.-F. (2001), «La Turquie et la Méditerranée : une appartenance en voie de (re)construction   », In : Vincent Moriniaux (dir.), La Méditerranée en questions, Paris : Editions du Temps, pp. 343-376.
  • -PICARD E. (sous la dir.) (1993), Nouvelle dynamique au Moyen-Orient. Les relations entre l’Orient Arabe et la Turquie, Paris, L’Harmattan, 214 p.
  • -SANGUINETTI A. (1982), « L’intérêt stratégique de la Méditerranée », Peuples Méditerranéens, n°19, avril-juin 1982, pp. 33-38.
  • -THOBIE J., PEREZ R., KANÇAL S. (coord.) (1996) Enjeux et rapports de force en Turquie et en Méditerranée orientale, Varia Turcica XXVIII, IFEA (Istanbul), L’Harmattan (Paris), 490 p.
  • -VERGIN N. (1996), « Présence et identité de la Turquie en Méditerranée orientale », In : THOBIE, J., PEREZ, R. & KANÇAL, S. (coord.), 1996 : Enjeux et rapports de force en Turquie et en Méditerranée orientale, Varia Turcica XXVIII, IFEA (Istanbul), L’Harmattan (Paris), pp. 19-26.
  • -YERASIMOS S. (1984) « Le conflit de la mer Égée », Hérodote, n°32 (« Géopolitiques de la mer »), pp. 123-143.
  • -YERASIMOS S (1988), « Le Sandjak d’Alexandrette : formation et intégration d’un territoire », Revue du Monde Musulman et de la Méditerranée, Aix-en-Provence, n°48-49, pp. 198-212.
  1. La mer Égée est décrite et perçue comme une mer à part… distincte de la Méditerranée. []
  2. AKMED : http://www.koc.com.tr/tr-tr/faaliyet-alanlari/sosyal-kulturel-faaliyet-alanlari/akmed []