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Autour du féminisme islamique en Turquie

Place Tünel, Beyoğlu – Photo Ayşe Akyürek

Le 8 mars 2017 a eu lieu la traditionnelle marche féminine d’Istanbul, à l’occasion de la Journée internationale des droits des femmes. Hommes et femmes révoltés contre les inégalités et les violences faites aux femmes ont défilé avec slogans et pancartes depuis la place Taksim jusqu’à la place Tünel. Les manifestants de divers horizons étaient présents. Toutefois, il y avait des absentes : les féministes musulmanes. À travers cet article, nous allons essayer de comprendre les raisons de cette absence dans un pays où comme le décrivait Nilüfer Göle, bon nombre de femmes sont musulmanes et modernes1.

Le féminisme est un mouvement universel mais pluriel. Comme le remarque Margot Badran, actrice majeure du féminisme islamique : « les féminismes naissent dans des situations géographique particulières et s’énoncent en des termes locaux »2. Selon la définition qu’elle propose, le féminisme islamique est « un discours et une pratique féministes qui s’articulent à l’intérieur d’un paradigme islamique »3. En Turquie, des femmes musulmanes ont agi pour la reconnaissance de leurs droits dans le cadre islamique, mais elles ont toutefois modéré leurs discours et ont été réticentes à l’utilisation du terme « féminisme islamique » (islami feminizm ou islamcı feminizm). En effet, le féminisme islamique reste un concept majoritairement incompris aussi bien dans le monde arabo-musulman qu’en Europe et aux États-Unis. Trois catégories de sceptiques sont apparue face à l’émergence de ce mouvement : les féministes et intellectuels séculiers considérant les religions, et principalement l’islam, incompatibles avec les droits des femmes ; les musulmans orthodoxes contre l’adoption de la pensée occidentale ; et les sceptiques par rapport à l’introduction du concept dans les pays musulmans. Ces derniers pensent que le concept n’est pas né de la nécessité que les indigènes ont ressentie mais qu’il a été créé par des universitaires américains4.

Mais pour beaucoup de spécialistes, dont Margot Badran, le féminisme islamique est bien né dans le monde musulman. Il serait apparu en Iran au cours des années 1990 à l’initiative des rédactrices du journal féminin Zanan5 réclamant l’égalité homme/femme sans sortir du cadre religieux. Pour cela, elles ont proposé une relecture du Coran qui permettrait de comprendre le message égalitaire qu’il contient. Selon Asma Lamrabet, les versets du Coran sont à étudier en deux catégories : les versets à portée universelle qui transcendent l’espace et le temps et comportent des valeurs éthiques intemporelles, et les versets à portée conjoncturelle répondant aux besoins circonstanciels et aux problèmes temporels d’une époque révolue. La mauvaise interprétation de la condition féminine résulterait de la confusion de ces deux registres. C’est donc cette confusion qui est la source de l’incompatibilité des prescriptions ciblant un contexte spécifique avec le contexte moderne dans lequel les femmes musulmane se trouvent aujourd’hui6. Les publications du journal Zanan ont non seulement permis de réfléchir sur l’exégèse coranique (tafsir) mais également sur la jurisprudence islamique (fiqh) en vue de promouvoir l’égalité des sexes7. Les hadiths (paroles du prophète) aussi ont été réexaminés en tenant compte du fait qu’ils ne sont pas tous authentiques8. Les revendications égalitaires comprennent notamment le droit aux fonctions religieuses comme l’imamat qui consiste à diriger les prières collectives. Amina Wadud, théologienne afro-américaine, promotrice de l’imamat féminin a dirigé la première prière mixte à New York en 20059.

Avenue Istiklal, Beyoğlu – Photo Ayşe Akyürek

Le féminisme dans la société turque

Le « Mouvement de femme » (Kadın hareketi) a débuté à la fin de la période ottomane avec la proclamation des Tanzimat (Réformes). Il découlait de la dualité tradition-modernité qui résidait dans la société turque. En effet, dans la société turque où la femme était encadrée dans un traditionalisme patriarcal, les réformistes avaient conscience du rôle de l’émancipation de la femme dans le processus de modernisation car pour eux le niveau de civilisation d’une société allait de pair avec celui de la femme. Les femmes qui désiraient avoir un rôle actif, mais également les intellectuels, se sont ainsi intéressées à la question de la femme et ont contribué à l’écriture sur ce sujet10. Pour ces modernistes, l’islam empêchait l’émancipation des femmes et était donc perçu comme un obstacle sur la voie de la civilisation11. Cette hostilité envers l’islam a suscité la crainte des conservateurs. Comme l’affirme Nilüfer Göle, « […] la place de la femme dans la société apparaît comme un sujet d’affrontement politique entre deux choix de société, de civilisation »12. À la période de la deuxième Constitution, les courants islamiste, occidentaliste, et turquiste s’affrontent. Même s’ils aspirent tous à la réforme et au progrès, ils se différencient principalement sur leurs conceptions de la gestion des espaces privés et publics. Les occidentaux qui fondaient leur conception de la civilisation sur les nouvelles valeurs universelles et séculières considéraient la civilisation islamique comme un obstacle sur la voie de la civilisation. Pour l’occidentaliste13 Selahaddin Asım, c’est surtout le voile qui séparait les Turcs ottomans de la civilisation. Le voile réduisait la femme, selon lui, à un objet sexuel. Les sociétés modernes reconnaissant la personnalité individuelle de la femme, il n’était plus nécessaire de le porter. Asım appelait donc les femmes à abandonner leur voile. Cela signifiait ainsi l’émancipation de la femme et son accès au rang d’être humain14.

Le féminisme de la Turquie républicaine s’inscrit dans la continuité des mouvements de femmes des modernistes de la fin de l’Empire. Mustafa Kemal Atatürk, fondateur de la laïcité en Turquie, vise le changement des modes de vie, au-delà de la transformation de la structure de l’Etat. En symbole de la civilisation, il promulgue un décret obligeant le port du chapeau pour les hommes pour remplacer le fez ottoman. Les hommes se débarrassent ainsi de la tradition ottomane et acquièrent une nouvelle identité. De la même manière, les femmes enlèvent leur voile et brisent ainsi l’interdit imposé par les autorités religieuses15. La corrélation entre l’évolution des droits des femmes et le recul de la religion est observable dans les lois républicaines. Par exemple, la loi sur l’unification de l’enseignement (Tedrisat Kanunu) adoptée le 3 mars 1924, fait coïncider le droit à l’enseignement pour les deux sexes, et la suppression des écoles religieuses et de l’enseignement religieux16. D’après Nermin Abadan-Unat, le mouvement féministe n’est pas un mouvement indépendant du gouvernement, raison pour laquelle elle propose de le définir comme un « féminisme d’État ». L’adoption du code civil suisse prend la place de la loi islamique et cela fait avancer considérablement les droits des femmes. La polygamie est interdite, les droits de succession deviennent égalitaires et les femmes obtiennent le droit de divorce et le droit de vote17. Selon Nazife Şişman, au début de la période républicaine, les femmes – mais uniquement « vêtues a l’occidentale » et ne portant pas de foulard –  ont commencé à gagner de la visibilité dans l’espace public car le port du foulard était présenté comme l’antithèse de la modernité par le gouvernement. Ne se reconnaissant pas dans les politiques de modernisation et d’occidentalisation du gouvernement, les femmes religieuses18 sont restées distantes à la vie publique19.

La femme dans le milieu musulman : entre islamisme et réformisme

Après la vague de féminisme laïque et avec l’apparition de l’islam politique dans les années 1980, la Turquie a assisté à la hausse de visibilité des femmes islamistes dans l’espace public et principalement dans les universités20. Comme les occidentalistes, les islamistes ont compris que c’étaient les femmes qui allaient être les actrices de la ré-islamisation de la société. La femme est ainsi devenue le symbole de l’islam politique. Les nombreuses publications de revues féminines sont révélatrices de la hausse de l’intérêt pour les femmes de la part des islamistes. Ces revues ne visaient pas l’individualisation de la femme musulmane. Elles leur conseillaient de faire des études et d’occuper l’espace public uniquement pour l’intérêt général de la communauté islamiste – c’est-à-dire la propagation de la religion – et présentaient des aspects radicalistes à des degrés variables. Elles préconisaient toutes le rôle de conjointe, mère et femme au foyer ; conseillaient le voile, et parfois même le voile du visage (peçe), le tchador (çarsaf) et les gants21.

Mais d’un autre côté, des réformistes musulmans questionnaient à leur tour la place de la femme dans la société musulmane et évoquaient l’injuste domination des femmes par les hommes22. Par ailleurs, la politisation des femmes islamistes avait créé une communauté de femmes musulmanes instruites et actives débouchant progressivement sur un bras de fer entre les intellectuels islamistes de sexe opposé. Les femmes islamistes commençaient à critiquer la domination masculine au sein de leur propre communauté en dénonçant l’instrumentalisation de l’islam par les hommes pour faire valoir leur supériorité sur les femmes. Elles refusaient l’assujettissement et la limitation de leurs vies au rôle d’épouse et de mère, alors que les hommes pouvaient profiter des bienfaits de la modernité. Les hommes islamistes ont été surpris et se sont sentis trahis face à la montée de propos féministes qu’ils n’avaient pas anticipés. Ces femmes ont alors été accusées d’être des renégates23. Dans ces conditions hostiles au féminisme diffamé pour être de « provenance occidentale », « séparatiste » « inapproprié à la culture nationale » et « homosexuel24, les femmes sensibles à la question féminine ont été contraintes de modérer leur discours et de ne pas trop médiatiser la question.

Les figures de proue du féminisme islamique en Turquie

En Turquie, le féminisme islamique n’existe pas en tant que mouvement collectif. Il existe des associations de femmes musulmanes, mais les thématiques traitées concernent de manière générale les violences faites aux femmes, l’alphabétisation et l’apprentissage des femmes au foyer, la scolarisation des filles vivant dans les villages de l’Est du pays, ou encore les mariages d’enfants. Il n’existe donc pas d’associations de femmes voulant lutter contre l’hégémonie masculine au sein de l’islam. Il y a toutefois des femmes qui mènent un travail individuel de révision féminine du dogme islamique. La théologienne Hidayet Şefkatli Tuksal est l’une des pionnières dans ce domaine. Membre de la Başkent Kadın Platformu (Plateforme des Femmes de la Capitale) et auteure de Kadın karşıtı söylemin islam geleneğindeki izdüşümleri (Projections du propos misogyne dans la tradition islamique), elle aussi, questionne l’influence de la tradition patriarcale sur la constitution des hadiths et accusent les hommes d’avoir instrumentalisé les paroles du prophète pour légitimer la domination masculine. Elle prône la consultation du Coran en source première et l’analyse des passages faisant expressément référence aux femmes25. Si par ses actes Hidayet Şefkatli Tuksal est qualifiable de féministe islamique, elle préfère se définir comme « féministe religieuse » (dindar feminist) tout en soulignant le fait que soutenir la cause des femmes ne revient pas à se livrer complètement au féminisme26.

Le féminisme islamique n’est peut-être pas pleinement assumé par les femmes car il reste associé à un événement tragique subit par une militante, à la fin des années 1990. Konca Kuriş, activiste musulmane engagée contre la ségrégation des sexes préconisait comme ses consœurs féministes musulmanes, un ré-examen du corpus religieux en prenant pour source fiable uniquement le Coran. Elle imputait aux hommes le rajout de contenus falsifiés dans le corpus des hadiths. Ses revendications paraissaient excessives, d’autant plus qu’elles provenaient directement d’une femme et que celle-ci appelait à la révolte27 :

« En tant que lectrices du Coran, nous nous révoltons contre cette persécution. Alors que dans le verset 71 de la sourate du Pardon, Dieu nous a communiqué que nous étions les protecteurs et les amis les uns des autres, vous nous avez enfermées dans les maisons. […] Nous sommes désormais à vos côtés et vous invitons à vous indigner avec nous, fraternellement, en préservant hommes et femmes notre chasteté. » .

Cet appel à la révolte et ces arguments ont été jugés contradictoires à la loi islamique par les membres du Hizbullah, organisation terroriste d’obédience islamiste radicale dont Konca Kuriş avait été membre avant de se tourner vers le réformisme. À la suite de ce jugement, Konca Kuriş a été enlevée et assassinée28.

Konca Kuriş défendait également le droit à l’autorité religieuse et politique29. En Turquie, les femmes ne revendiquent pas encore les fonctions religieuses comme l’imamat. Cependant dans le courant soufi, des femmes se réapproprient l’autorité spirituelle, malgré les critiques et l’hostilité de la majorité des membres de la communauté soufie. Cemalnur Sargut, présidente de l’association TÜRKKAD (Türk Kadınları Kültür Derneği : Association Culturelle des Femmes Turques) destinée à socialiser les femmes au foyer, est l’une des rares femmes cheikhs qui assument leurs titres officieux de cheikh. Même si elle défie la tradition patriarcale qui réside au sein même de la voie soufie en s’appropriant l’autorité spirituelle qui pourtant n’est pas communément admise, elle ne veut pas s’identifier au féminisme, comme Amina Wadud qui est maintenant l’une des figures les plus renommées du féminisme islamique, mais qui avait dans un premier temps refusé d’être qualifiée de féministe islamique, puis avait fini par accepter d’entrer dans cette catégorie en pensant que l’essentiel était que son travail soit compris30. Cemalnur Sargut avoue que ses actions correspondent tout à fait au féminisme mais prétend ne pas avoir besoin d’idéologie externe pour exprimer sa pensée et mener ses actions. En 2013, elle préférait pour le moment, ne pas heurter les esprits et conserver la cohésion sociale dans une Turquie qui s’est selon elle « normalisée »31. La crainte que ce terme suscite chez les femmes qui pourtant agissent pour l’égalité des sexes, est nettement révélatrice du sens péjoratif qu’on lui assigne toujours au sein de la Turquie contemporaine.

La phobie du féminisme

Le féminisme occidental connoté à la déviance et à la perversité provoque une « phobie du féminisme », voire de « l’antiféminisme ». Duygu Asena (1946-2006), fervente combattante contre la ségrégation des sexes a marqué le féminisme turc en contribuant à la littérature turque avec son œuvre principale Kadının adı yok (La femme n’a pas de nom). Dans ce roman, elle défendait l’individualisation de la femme et la libération sexuelle. Ceci lui a valu l’interdiction de son roman, son contenu étant jugé obscène. Le féminisme reste encore associé à Duygu Asena dans l’esprit des femmes aussi bien séculières qu’islamistes. Lors d’un entretien sur la place des femmes dans le milieu musical turc, Kutsal İşal Göktürk, musicienne de ney (flûte utilisée dans la musique classique turque et la musique soufie) à la radio TRT d’Istanbul, évoque ses débuts difficiles causés par certains professeurs qui refusaient de lui enseigner le ney parce qu’elle était une femme. Elle a tout de même mené son combat et est parvenue à suivre un enseignement et à faire carrière dans ce domaine. Malgré cela, elle ne s’est jamais sentie féministe32

« Nous ne pouvons pas recourir au féminisme dès que nous nous sentons discriminées car la Turquie a connu une féministe comme Duygu Asena ! »

Cette affirmation nous permet de comprendre le traumatisme qu’a provoqué la stigmatisation de Duygu Asena. Les femmes islamistes ne sont pas non plus restées indifférentes à ce phénomène. En réponse à Kadının adı yok, l’écrivaine islamiste Şerife Katırcı a publié Müslüman kadının adı var (La femme musulmane a un nom). Dans ce roman, elle assigne une crise existentielle à la femme occidentale et fait l’éloge de la femme musulmane pieuse qui est comblée de bonheur grâce à sa vie régulée par les prescriptions religieuses33. La solution aux maux des femmes qui ressort du discours de ces femmes est la soumission à Dieu, mais aussi à l’homme. Sibel Üresin, auteure de Tek eşlilik mi o da ne ? (La monogamie, mais qu’est-ce donc ?) est une islamiste médiatisée en raison de ses propos provoquants. Elle prône un retour au mode de vie conjugale professé par la charia. Pour cela elle demande la légalisation de la polygamie masculine. Ses déclarations sont critiquées y compris par les islamistes mais Sibel Üresin se défini ouvertement antiféministe34 et pense que ce sont les féministes laïques qui refusent de comprendre son projet en raison de leur hostilité à l’islam. Elle décrit les féministes sur un ton méprisant, comme des solitaires malheureuses qui n’ont pas trouvé le bonheur de la vie conjugale, et qui à tort, accusent l’islam de persécuter les femmes et défendent la thèse selon laquelle la république leur a octroyé tous les droits35.

Avenue Istiklal, Beyoğlu – Photo Ayşe Akyürek

De nos jours, la femme continue visiblement d’être l’objet de la lutte entre occidentalistes et islamistes. Avec l’arrivée au pouvoir de l’AKP, la visibilité des femmes voilées dans l’espace public a augmenté. Cela est lié à la levée progressive des interdictions sur le port du foulard. L’interdiction a d’abord été levée dans les universités en 2007, puis dans la fonction publique en 201336, et enfin très récemment au sein de l’armée37. Le port du foulard est sans doute une évolution positive en matière de droit des femmes et aurait pu être un nouvel élan pour l’émancipation des femmes musulmanes. Or, ces réformes sont accompagnées de propos essentialistes de la part du président Recep Tayyip Erdoğan qui rappelle aux femmes que leur rôle premier est d’enfanter.

« Une femme qui renonce à être mère parce qu’elle travaille, rejette en fait sa féminité. Une femme qui refuse la maternité, qui renonce à entretenir sa maison, a beau réussir autant qu’elle veut dans le monde du travail, elle se trouvera face au danger de perdre son originalité, elle sera incomplète et ne sera qu’une moitié d’être »

déclare-t-il lors de l’inauguration des locaux de l’association KADEM (Kadın ve Demokrasi Derneği : Association de la Femme et de la Démocratie). Il incite même les femmes à concevoir au moins trois enfants en justifiant ses propos par les prescriptions religieuses38

« S’il y a les mères, il y a l’humanité. C’est pour cela qu’à chaque occasion je conseille d’avoir trois enfants. Ce n’est pas moi, c’est mon Dieu qui l’ordonne, c’est notre prophète qui le dit ».

Le féminisme reste un terme péjoratif dans le jargon du président. Il critique les féministes laïques qui s’opposent à l’essentialisme et à la matérialisation de la femme. Postulant qu’elles ne sont pas musulmanes, Erdoğan les réprimande de ne pas pouvoir comprendre les valeurs qu’il professe39.

Ces discours teintés de nationalisme et d’islamisme semblent convaincre une grande partie des membres d’associations de femmes islamistes. En revanche, les associations de femmes laïques ont protesté contre cette définition dénigrante pour les femmes sans enfants, et la décision des modes de vie des femmes par l’État. Cependant faute d’associations féministes islamiques, le sujet n’a pas été débattu hors du clivage islamistes/laïques. Au terme de ces observations, nous pouvons dire qu’en raison de son histoire politique, la Turquie n’est pour le moment pas un territoire propice au développement du féminisme islamique en tant que mouvement collectif.

  1. Nilüfer Göle, Musulmanes et modernes, Voile et civilisation en Turquie, La Découverte, 1993. []
  2. Margot Badran, « Féminisme islamique : qu’est-ce à dire ? », in Zahra Ali, Féminismes islamiques, La Fabrique, 2012, p. 41. []
  3. Ibid. p. 39. []
  4. Stéphanie Latte Abdallah, « Les féminismes islamiques au tournant du XXIe siècle », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée [En ligne], 128 | décembre 2010, mis en ligne le 15 décembre 2010, consulté le 07 mars 2017. URL : http://remmm.revues.org/6822 []
  5. Margot Badran, op. cit. p. 42. []
  6. Asma Lamrabet, « Entre refus de l’essentialisme et réforme radicale de la pensée musulmane », in Zahra Ali, Féminismes islamiques, La Fabrique, 2012, p. 62. []
  7. Stéphanie Latte Abdallah, op. cit. []
  8. Margot Badran, op. cit. pp. 47-48. []
  9. Stéphanie Latte Abdallah, Féminismes islamiques à l’heure révolutionnaire : normes, genre et démocratie, Academia, Consultée le 10 mars 2017, URL : https://www.academia.edu/15598051/F%C3%A9minismes_islamiques_%C3%A0_l_heure_r%C3%A9volutionnaire_normes_genre_et_d%C3%A9mocratie []
  10. Ayşegül Başbuğu-Yaraman, « La femme turque dans son parcours émancipatoire (de l’empire ottoman à la république) », Cahiers d’études sur la Méditerranée orientale et le monde turco-iranien [En ligne], 21 | 1996, mis en ligne le 04 mai 2006, consulté le 04 mars 2017. URL : http://cemoti.revues.org/556   []
  11. Nilüfer Göle,  op. cit., p. 24. []
  12. Ibid, p.8. []
  13. Terme utilisé par Nilüfer Göle pour définir les partisans de la civilisation occidentale. []
  14. Ibid, pp. 22-23, 25. []
  15. Nilüfer Göle, op. cit. pp. 51-57. []
  16. Ayşegül Başbuğu-Yaraman, op. cit. []
  17. Barbara Pusch, « Kamusallığa doğru : Türkiye’de islamcı ve sünni-muhafazakâr kadın  sivil toplum kuruluşlarının yükselişi », in Stefanos Yerasimos, Günter Seufert (eds), Türkiye’de sivil toplum ve milliyetçilik, İletişim, 2001, p. 468. []
  18. « Religieuse » fait référence à « dindar »  en turc. Ce terme désigne de manière générale les musulans sunnites pratiquants. []
  19. Barbara Pusch, op. cit., pp. 461-462. []
  20. Nilüfer Göle, op. cit. p. 89. []
  21. Feride Acar, « Türkiye’de islamcı hareket ve kadın. Kadın dergileri ve bir grup üniversite öğrencisi üzerinde bir inceleme », in Şirin Tekeli, 1980’ler Türkiyesi’nde kadın bakış açısından kadınlar, İletişim, 2010, pp. 75-80. []
  22. Yeşim Arat, « Feminizm ve islam: Kadın ve aile dergisinin düşündürdükleri », in Şirin Tekeli, 1980’ler Türkiyesi’nde kadın bakış açısından kadınlar, İletişim, 2010, p. 93. []
  23. Nilüfer Göle, op. cit. pp. 137-148. []
  24. Nilüfer Çağatay, « Uluslaşma süreci ve feminizm üzerine karşılaştırmalı düşünceler », in Şirin Tekeli, 1980’ler Türkiyesi’nde kadın bakış açısından kadınlar, İletişim, 2010, p. 291. []
  25. Hidayet Şefkatli Tuksal, Kadın karşıtı söylemin islam geleneğindeki izdüşümleri, Otto, 2012, pp. 28, 48. []
  26. Fadime Özkan, « Hal bu ki », yenisafak.com, 06 décembre 2005, URL : http://www.yenisafak.com/arsiv/2005/ARALIK/06/roportaj.html []
  27. Konca Kuriş, « İslam’da kadın », Mersin 1. Kadın paneli, p. 1. []
  28. Soner Yalçın, « Türbanlı bir annenin yazılmamış öyküsü », hurriyet.com, 09 janvier 2011, URL : http://www.hurriyet.com.tr/turbanli-bir-annenin-yazilmamis-oykusu-16718330 []
  29. Konca Kuriş, op. cit. pp. 19-20. []
  30. Margot Badran, op. cit. p. 44. []
  31. Entretien avec Cemalnur Sargut, Ayşe Akyürek, Février 2013 []
  32. Entretien avec Kutsal İşal Göktürk, Ayşe Akyürek, Janvier 2013 []
  33. Aynur İlyasoğlu, Örtülü kimlik, Edebi metinlerde islami kadınlık durumu ve imajlar, Metis, 1993, pp. 70-74. []
  34. Özlem Yılmaz, « Babası belirsiz çok çocuk var », haberturk.com, 25 mai 2011, URL : http://www.haberturk.com/polemik/haber/633821-babasi-belirsiz-cok-cocuk-var  []
  35. Sibel Üresin, « Yalnız ve mutsuzlar topluluğu : Feminist kadınlar », habername.com, 28 Juillet 2011, URL : http://www.habername.com/yazi-sibel-uresin-yalniz-ve-mutsuzlar-toplulugu-feminist-kadinlar-7226.htm []
  36. « Türkiye’de başörtüsü yasağı: Nasıl başladı, nasıl çözüldü? », aljazeera.com.tr, 30 Décembre 2013, URL : http://www.aljazeera.com.tr/dosya/turkiyede-basortusu-yasagi-nasil-basladi-nasil-cozuldu []
  37. « Türk Silahlı Kuvvetleri’nde başörtüsü yasağı kaldırıldı », bbc.com, 22 Février 2017, URL : http://www.bbc.com/turkce/haberler-turkiye-39050399 []
  38. « Cumhurbaşkanı Erdoğan’ın KADEM’in açılışında yaptığı konuşma », Yeniakit, 5 Juin 2016, URL : http://www.yeniakit.com.tr/haber/cumhurbaskani-erdoganin-kademin-acilisinda-yaptigi-konusma-181216.html []
  39. « Erdoğan: Bu feministler falan var ya… », hurriyet.com.tr, 17 Février 2015, URL : http://www.hurriyet.com.tr/erdogan-bu-feministler-filan-var-ya-28224810 []

Kutlu doğum, l’invention d’une nouvelle fête ou la turcisation de l’islam en Turquie contemporaine

Affiche du Diyanet pour l'édition 2016 de Kutlu Doğum Haftası
Affiche du Diyanet pour l’édition 2016 de Kutlu Doğum Haftası

Kutlu doğum haftası (semaine de la naissance bénie en turc) est le nom donné à la semaine de commémoration de la naissance du prophète de l’islam. Cette année, elle sera célébrée la semaine du 14 au 20 avril.  Propre à la Turquie, cette fête a vu le jour en 1989, à l’initiative des membres du comité de rédaction de la Türkiye Diyanet Vakfı (Fondation religieuse de Turquie), présidée par Süleyman Hayri Bolay, ambitionnant de faire gagner de l’ampleur à cet événement sacré. Chaque année, les festivités consistant à organiser des concerts, panels, symposiums et activités artistiques, se déroulent autour d’une thématique visant à faire connaître la vie et la vision du prophète Mohamed1. Cette année, le thème de la semaine annoncé par Mehmet Görmez, président de la Direction des Affaires Religieuses (Diyanet İşleri Başkanlığı), sera « Son excellence le Prophète, unification et unicité » (« Hz. Peygamber, Tevhid ve Vahdet »). Le thème est accompagné de l’appel « Soyons unis pour élever l’humanité, revivifier l’humanité et faire vivre l’humanité ! » (« İnsanlığı yüceltmek, insanlığı diriltmek ve insanlığı yaşatmak için gelin birlik olalım! »). Ainsi, Mehmet Görmez appelle les croyants à contribuer à l’émergence de la paix et de la justice dans le monde en s’alliant contre le racisme, le séparatisme religieux, le radicalisme et le terrorisme2.

Les premières années, les festivités avaient lieu à la suite de la fête du Mevlid-i nebi (naissance du prophète). À l’origine, la fête du Mevlid est apparu dans l’Égypte des fatimides, à l’initiative des soufis qui pratiquaient des rites tels que le jeûne,  le sema (audition spirituelle), l’illumination des lieux, et les lectures de poésies à l’occasion de cet événement. Le Mevlid kandili (naissance aux chandelles) fait partie des cinq événements sacrés qui ont eu lieu dans l’histoire de l’islam. Ces événements sont appelés kandil gecesi (nuit aux chandelles) chez les Turcs, en référence aux nombreuses chandelles illuminées sur les minarets des mosquées, dans les tekke (couvents soufis), dans les türbe (mausolées de saints) et dans d’autres lieux publics depuis la période ottomane. Malgré l’incertitude de la date de naissance du prophète Mohamed, les Turcs fêtent le Mevlid le douze du mois de rebiülevvel du calendrier hégirien depuis la fin du XVIe siècle3. En effet, les événements et fêtes islamiques sont basés sur le calendrier musulman qui est un calendrier lunaire, c’est-à dire un calendrier basé sur les phases de la lune. Une année lunaire compte donc environ onze jours de moins qu’une année solaire, ce qui fait que les dates islamiques avancent chaque année de onze jours par rapport au calendrier grégorien utilisé dans le monde entier4. En 1994, lorsque en raison de ce décalage, le Mevlid kandili eu lieu pendant l’été, la Türkiye Diyanet Vakfı a décidé d’avancer l’événement à la semaine du 20 au 26 avril en se calquant sur le calendrier grégorien afin d’augmenter l’affluence des auditeurs5. Ce changement n’était pas provisoire, c’est-à dire qu’il ne s’agissait pas d’avancer la date du Kutlu doğum uniquement pour éviter la période estivale, mais de la fixer au mois d’avril de manière définitive.

Cette décision a suscité de nombreuses critiques d’un point de vue doctrinal. La plus importante concerne la confusion que crée la célébration d’une même fête deux fois dans l’année. Ahmet Mahmut Ünlü, leader de la confrérie İsmail ağa connu pour ses critiques fermes sur les sujets d’actualité, a appelé le Diyanet à se rétracter sur la décision de célébrer le Kutlu doğum selon le calendrier grégorien. La commémoration de l’anniversaire du prophète deux fois dans l’année constitue selon lui un danger dans la mesure où, à terme, cela pourrait donner lieu au risque d’utiliser le calendrier grégorien pour d’autres événements religieux, comme le jeûne du mois de ramadan ou la prière du vendredi6. Par ailleurs, selon Adem Çaylak, Kutlu doğum serait une initiative issue du mouvement Gülen avec l’implication de personnalités proche du mouvement tel que Mümtazer Türköne qui faisait partie du comité de la Türkiye Diyanet Vakfı. Il y voit l’intention malveillante de créer un islam protestant. L’usage de la rose comme symbole du prophète serait l’équivalent du sapin de Noël dans le christianisme et ces formalismes ne feraient que servir le système capitaliste et néolibéral incitant au divertissement et au gaspillage7. Il y a deux ans, une pétition s’adressant au Diyanet a été lancée sur le site change.org pour mettre fin à la célébration de la  naissance du prophète deux fois dans l’année. D’autre part, cet acte est considéré pour certains comme une bid’at (innovation). L’innovation en islam a un sens péjoratif. Elle désigne les pratiques postérieures au décès du prophète et sont donc perçues comme une menace à la conservation de « l’ islam authentique ». C’est pour la même raison que le Mevlid kandili avait été critiqué. D’ailleurs de nombreux pays musulmans ne l’ont pas intégré parmi leurs fêtes religieuses. Le débat s’est également présenté sous l’Empire ottoman. À la fin du XVIe siècle, lors de l’illumination des mosquées en l’honneur de la commémoration de la naissance du prophète, des religieux extrémistes avaient accusé ces pratiques de bid’at ul-mezmûme (mauvaise innovation). Tandis que les défenseurs du Mevlid lui attribuaient le statut de bid’at ul-hasene (bonne innovation)8.

Outre les polémiques doctrinales, il y a eu des réactions politiques face à cet événement considéré comme une menace pour la laïcité. Dans un mémorandum publié sur le site de l’état major le 27 avril 2007, les forces militaires ont associé les événements liés au Kutlu doğum à l’irtica (réaction religieuse) et à l’anti républicanisme. Il a été cité quelques exemples d’organisation inadmissible tels que la tentative d’organisation de concours de Coran, à Ankara, le 23 avril 2007 et les récitations de ilahi (chant religieux) par des enfants – dont des filles portant le foulard islamique – à des heures tardives, à Şanlıurfa, le 22 avril. Il a été imputé au gouvernement de lutter implicitement contre les valeurs fondamentales de la république et de mettre en danger l’unicité du pays en organisant illégalement des fêtes alternatives aux fêtes nationales au sein des écoles. En effet, le 23 avril est la fête de la souveraineté nationale et des enfants (23 nisan) et celle-ci s’est retrouvée dans la semaine du Kutlu doğum. Le gouvernement a donc été accusé d’instrumentaliser la religion à des fins politiques.

Pour mettre fin à la polémique de superposition du Kutlu doğum haftası avec 23 nisan, le Diyanet a décidé en 2008, d’avancer l’événement à la semaine du 14 au 20 avril. Mais avec le recul de la tutelle militaire, le gouvernement a gagné plus de liberté en terme de question religieuse. Le 7 avril 2011, la ministre de l’éducation nationale Nimet Çubukçu, a communiqué une circulaire sur la nécessité de donner place dans le écoles, aux événements faisant ressortir en avant les sentiments de respect et de miséricorde. Selon Ahmet İnsel, cette initiative a été une seconde atteinte à la laïcité, après les cours obligatoires de religion. Par ailleurs, Kutlu doğum a commencé à gagner plus de légitimité dans la mesure où des leaders des partis politiques se sont réunis lors d’une soirée organisée en l’honneur du Kutlu doğum par le Diyanet le 13 avril 2013. Recep Tayyip Erdoğan (ancien premier ministre et ancien président de l’AKP), Kemal Kılıçdaroğlu (président du  CHP) et Devlet Bahçeli (président du MHP) étaient présents malgré leur rivalité. Cet événement a été l’occasion pour Recep Tayyip Erdoğan d’évoquer ses propos politiques avec des arguments religieux comme s’appuyer sur le message anti racial du prophète pour défendre le « processus de résolution » (« çözüm süreci ») de la question kurde.

Kutlu doğum est donc une fête islamique originale qui porte un caractère national. Il s’agit de dépasser la dimension dévotionnelle du Mevlid kandili et d’attribuer un caractère sociétal à la naissance du prophète. L’usage du calendrier grégorien symbolise une rupture avec les origines arabes de l’islam et diffuse un message d’universalité dont l’origine serait la Turquie. Malgré les diverses réactions défavorables à cette fête, Kutlu doğum semble être désormais une tradition en voie d’ancrage dans l’islam turc tel qu’orchestré par les pouvoirs politiques successifs.

Cite this article as: Ayşe Akyürek, "Kutlu doğum, l’invention d’une nouvelle fête ou la turcisation de l’islam en Turquie contemporaine," in Dipnot, 15/04/2016, http://dipnot.hypotheses.org/1891.

  1. Süleyman Hayri BOLAY, Kutlu doğumu başlatmayı rabbim bize nasip etti, Altınoluk, février 2005, numéro 228, URL : http://dergi.altinoluk.com/index.php?sayfa=yazarlar&yazar_no=1008&MakaleNo=d228s042m1&AdBasHarf=S&limit=0-15 []
  2. Başkandan mesaj, Mehmet GÖRMEZ, www.kutludogum.gov.tr URL : http://kutludogum.diyanet.gov.tr/Sayfalar/BaskandanMesaj []
  3. Thierry ZARCONE, « Mevlid kandili, la fête de la naissance du prophète en Turquie », dans Nathalie CLAYER, Erdal KAYNAR, éds., Penser, agir et vivre dans l’Empire ottoman et en Turquie, Peeters, 2013, pp. 307-311. URL : http://www.academia.edu/6736135/Mevlid_Kandili_la_f%C3%AAte_de_la_naissance_du_Proph%C3%A8te_en_Turquie []
  4. Encyclopédie de l’islam, Brill, 2002, pp. 276-277. []
  5. İsmail Lütfi Çakan « Kutlu doğum haftası » üzerine, Altınoluk, juin 1994, numéro 100, URL : http://dergi.altinoluk.com/index.php?sayfa=yazarlar&yazar_no=339&MakaleNo=d100s044m1&AdBasHarf=%C4%B0&limit=105-15  []
  6. Cübbeli Ahmet hoca’dan Diyanet’e çağrı, www.yeniakit.com.tr, 23 décembre 2015, URL : http://www.yeniakit.com.tr/haber/cubbeli-ahmet-hocadan-diyanet-cagri-115488.html []
  7. Adem Çaylak, « Kutlu doğum» dindarlığına « hizmet »e hayır, www.milatgazetesi.com, 16 avril 2015, URL : http://www.milatgazetesi.com/kutlu-dogum-dindarligina-hizmet-e-hayir-makale-68557 []
  8. Th. Zarcone, Ibid, p. 310. []