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L’Achoura à Bakou : entre politisation croissante et pratiques traditionnelles

Distribution de khadiq à la mosquée Teze Pir. A. Braux, 2015
Distribution de khadiq à la mosquée Teze Pir. A. Braux, 2015

Cette année [2015], le mois de Moharram a débuté le 15 octobre d’après le calendrier grégorien, premier jour de l’année 1437 selon le calendrier musulman. L’Achoura, dixième jour du mois de Moharram au cours duquel est célébré le martyre d’Hussein1, assassiné par Yazid à Kerbala (Irak) en 680, s’est déroulé le 24 octobre. En Azerbaïdjan, dans les régions traditionnellement chiites, les célébrations ont été très suivies, en particulier à Bakou. De l’avis d’observateurs locaux, la foule était même beaucoup plus dense que les années précédentes. À Gandja, des heurts ont opposé des policiers et quelques fidèles rassemblés devant la mosquée Chah Abbas qui souhaitaient se rendre en cortège, apparemment sans autorisation, à l’imamzade2 de la ville3. Officiellement, le trajet a été jugé trop long et trop fatigant pour les fidèles par la Direction des musulmans du Caucase. Dans la capitale, certains prêches contenaient des menaces directes pour le régime en place, le comparant à Yazid, tandis qu’à Nardaran, bastion chiite rigoriste de la banlieue de Bakou, d’aucuns exigeaient l’abandon de la loi sur le port du voile à l’école et la libération des prisonniers d’opinion4. Ce type d’incidents et de discours, certes isolés, sont-ils le signe d’une politisation grandissante de l’Achoura, dans un pays miné par les inégalités sociales et la corruption et où l’espace politique s’est réduit comme peau de chagrin ? À titre de comparaison, un rallye du Müsavat5, un des principaux partis d’opposition, a rassemblé 500 personnes le 25 octobre, lendemain de l’Achoura. Et les élections législatives du 1er novembre n’ont guère passionné les foules.

La présence policière est relativement importante lors de ces célébrations qui débordent parfois bien au-delà des limites de telle mosquée ou telle salle de prière. Très encadrées, elles ne peuvent se dérouler que dans des mosquées, des salles de prière ou des « lieux prévus à cet effet », conformément à l’avis émis par la Direction des musulmans du Caucase (Qafqaz Müsülmanlar Idaresi). Cette institution, héritière directe de la période soviétique voire tsariste6, a un statut d’ONG. Son autorité sur l’ensemble du Caucase est fortement contestée7 et, dans les faits, elle apparaît compétente surtout pour l’Azerbaïdjan (nomination des imams et des akhunds pour les mosquées chiites, notamment). Elle est dirigée par l’indétrônable Sheikh ul Islam Allah Shukur Pachazadeh, déjà en poste pendant la période soviétique, dont l’adjoint est un mufti (sunnite), bicéphalisme reflétant la dualité chiites/sunnites du pays. En 2001, un Comité d’État pour la coordination des affaires religieuses a été créé dont la tâche la plus importante consiste à veiller au respect de l’article 18 de la Constitution sur la liberté de conscience et la séparation du politique et du religieux8.

Rassemblement aux abords de la mosquée Teze Pir. A. Braux, 2015
Rassemblement aux abords de la mosquée Teze Pir. A. Braux, 2015

Les rituels de Moharram pendant la période soviétique

Malgré l’idéologie portée par les autorités soviétiques, les rituels de deuil et l’observance de certaines règles durant le mois de Moharram (pas de mariages ni de fêtes et de consommation d’alcool, pas de musique au moins le jour de l’Achoura) ont subsisté pendant la période soviétique, non sans difficultés certes. Ces pratiques ont même servi de succédané à l’identité azérie dans la mesure où la répression, la propagande antireligieuse et la destruction des lieux de culte ont fait disparaître des pans entiers de la mémoire religieuse ainsi que les pratiques associées. Dans un contexte de construction de la « nation soviétique », au sein de laquelle les appartenances nationales étaient censées fusionner, la période de Moharram représentait en outre la seule possibilité de rassemblement légale pour les Azéris soviétiques : la solidarité religieuse cédait en quelque sorte la place à la solidarité ethnique. Les processions, les manifestations, les flagellations, les représentations théâtrales et les expressions collectives de deuil, synonymes de fanatisme et d’arriération selon le régime soviétique, étaient de surcroît perçues comme autant de menaces potentielles. Toutefois, dans les toutes premières années qui suivirent la soviétisation (1920), le gouvernement et le Parti, conscients d’oppositions probables au sein de la population, hésitèrent à mener une attaque frontale : il fallait par conséquent se limiter à une active propagande « anti-Moharram »9. En août 1923 finalement, le gouvernement soviétique entreprit une campagne de « liquidation » (likvidirovanie) de ces rituels.

Rassemblement devant la mosquée Teze Pir. A. Braux, 2015
Rassemblement devant la mosquée Teze Pir. A. Braux, 2015

Mais à la fin des années 1920, ni l’interdiction faite aux moins de 18 ans de fréquenter les mosquées, ni l’organisation de soirées-cinéma, de réunions ou de contre-défilés pour détourner les jeunes gens des célébrations, ni la promulgation d’un décret spécial rappelant que le jour de l’Achoura devait être travaillé n’eurent complètement raison de l’engouement populaire pour les rituels du mois de Moharram. La répression eut même parfois l’effet inverse de celui recherché puisque, comme le faisait remarquer le premier secrétaire du Parti communiste d’Azerbaïdjan Baghirov (1933-1953), certains jeunes garçons qui se cachaient encore auparavant lors des défilés avaient au contraire commencé à y prendre part10. Les interdictions et arrestations eurent certes un effet dissuasif, quoi qu’il en soit la principale conséquence de cette campagne fut de reléguer les pratiques de deuil dans la clandestinité et dans l’intimité sans les faire disparaître11. Contrairement aux affirmations des autorités soviétiques, les jeunes gens étaient de surcroît particulièrement nombreux dans les cortèges de shakhsi vakhsi12, comme à l’heure actuelle du reste. De ce point de vue les démonstrations de virilité naissante le disputent souvent aux manifestations de foi. Des mesures de rétorsion étaient parfois prises : en 1963 par exemple, à Gandja, la mosquée Chah Abbas (déjà) fut reconvertie en musée après que près de 60 jeunes garçons et jeunes gens de 10 à 20 ans eurent pris part aux célébrations13. Dans les régions majoritairement chiites de Bakou et sa banlieue, dans le sud (Lenkoran, Masalli, Yardimli, Salyan) et au Nakhitchevan (Djolfa, ville-frontière avec l’Iran), des religieux non reconnus par l’État travaillaient activement, avec le concours de la population, à la restauration de lieux de culte abandonnés afin d’y conduire des moharramlik (cérémonies se déroulant lors du mois de Moharram). Dans certains cortèges, des chaînes et des couteaux étaient utilisés par les fidèles. La mosquée centrale de Bakou Teze Pir14 était également le théâtre de scènes de flagellations. Au début des années 1960, les autorités soviétiques rapportaient que, dans les districts méridionaux et au Nakhitchevan, certains fonctionnaires ne se rendaient pas à leur travail ou refusaient de travailler lors des cérémonies de deuil consacrées à Hussein. La participation des uns et des autres se faisait indépendamment de leur degré de religiosité car, ces manifestations étant les seules qui ne fussent pas d’inspiration communiste, elles demeuraient populaires. Certains membres du Parti communiste participaient également malgré la lourdeur des sanctions auxquelles ils s’exposaient. Fait également notable, les femmes étaient particulièrement bien représentées lors des rituels, ce qui est toujours le cas actuellement : alors que la fréquentation des mosquées en Azerbaïdjan, tant par les sunnites que par les chiites d’ailleurs, est essentiellement masculine, les femmes sont très présentes et actives dans les mosquées et les rassemblements pendant Moharram. À la mosquée Imam Hussein, située dans le centre de Bakou (nord-ouest), la place dévolue aux femmes, dissimulée par des tentures, avait été considérablement agrandie le jour de l’Achoura et occupait un tiers de l’espace total de la mosquée. Des vidéos de rassemblements autour d’une mosquée située dans un quartier populaire et central de Bakou (Koubinka) postées sur internet, montrent un service d’ordre qui peine à faire respecter de façon stricte la séparation entre hommes et femmes tant celles-ci sont nombreuses. Jeunes et moins jeunes, voilées de noir ou ayant revêtu un simple fichu, un bonnet, une capuche, voire tête nue pour certaines jeunes filles.

L’Achoura à Bakou : un paysage contrasté

L’observation des rituels de deuil durant Moharram et le jour de l’Achoura permet tout à la fois d’avoir accès à un kaléidoscope assez représentatif de la population bakinoise contemporaine, d’examiner l’évolution des pratiques associées et d’entrevoir les dynamiques à l’œuvre au sein de l’islam chiite en Azerbaïdjan. La ville de Bakou en elle-même compte peu de mosquées en dehors des zones du centre-ville, il est donc assez aisé de se rendre dans plusieurs endroits en l’espace de quelques heures. Le 24 octobre 2015, les médias avaient annoncé que l’Achoura se déroulerait de 10h à 14h. De fait, Allah Shukur Pachazadeh, qui présidait aux cérémonies se déroulant à la mosquée Teze Pir, a annoncé qu’elles prendraient fin vers 11h30, tandis qu’Ilgar Ibrahimoglu, figure incontournable de l’islam chiite azerbaïdjanais, héraut de la liberté de conscience et de croyance un temps emprisonné15, clôturait à 12h un défilé et une représentation du martyre d’Hussein16 sur l’avenue des martyrs17.

À la « mosquée vendredi » (Djuma), située à Itcheri Sheher (la « ville intérieure », c’est-à-dire la vieille ville orientale de Bakou)18, les cérémonies se poursuivaient encore peu avant 13h ce jour-là. Les personnes réunies dans les différents endroits mentionnés laissent deviner des profils différents qui reflètent non seulement la religiosité à dimension variable des Azerbaïdjanais, mais également les usages et la signification de l’Achoura tant au plan individuel que collectif.

Ainsi, la mosquée Teze Pir est un lieu de consensus, espace par excellence de l’« islam azerbaïdjanais » promu par les autorités et appréhendé davantage comme un marqueur culturel que strictement religieux. La présence encore importante de cadres formés pendant la période soviétique explique en partie la prégnance de ce paradigme, accentué par les processus de nationalisation à l’œuvre depuis l’indépendance d’une part, et la volonté au plus haut niveau de l’État de s’affranchir d’influences extérieures jugées néfastes (Iran et pays du Golfe en particulier) d’autre part. Sur la grande esplanade située devant la mosquée, hommes et femmes assistaient côte à côte aux rituels de deuil ; il en était de même dans la file d’attente pour le don de sang19 : traditionnellement les chiites s’autoflagellent pour se souvenir de la passion d’Hussein mais cette pratique s’est modernisée. Aussi, en Azerbaïdjan comme dans d’autres pays, certains chefs religieux préconisent de donner son sang ; en l’occurrence pour les enfants atteints de leucémie et de thalassémie. L’émotion était parfois palpable mais on était loin de l’affliction manifestée par les fidèles en d’autres lieux. On se frappait la poitrine assez discrètement, voire pas du tout ; on était fort occupé à filmer alentour, voire à faire des selfies, à converser avec ses voisins. Si toutes les générations étaient représentées, les plus jeunes avaient manifestement choisi d’autres endroits, en particulier le quartier de Koubinka20.

Quartier où logeait traditionnellement la classe ouvrière bakinoise soviétique, Koubinka se caractérise essentiellement par ses habitations individuelles en voie de dégradation, dotées de cours typiques de Bakou, et par ses rues et ruelles entrelacées. Progressivement cerné par les immeubles d’habitation en hauteur, Koubinka n’a pas encore été abandonné à la spéculation immobilière et demeure un quartier populaire. Dorénavant, on y trouve surtout des ateliers de carrosserie et de ferronnerie. Il est également voisin de plusieurs pâtés de maison qui comptent un certain nombre de commerces iraniens, cet ensemble est du reste appelé « quartier iranien ». Koubinka est, avec Sovetski, l’autre quartier populaire du centre promis à une destruction prochaine, un des rares lieux du centre-ville où on aperçoit encore des tongal, feux allumés pendant la fête de Novrouz, qui sont dans ces quartiers autant de prétextes de rassemblement, voire de pieds de nez aux autorités. Le centre religieux névralgique de Koubinka est la mosquée Mashadi Dadash dirigée par le très populaire et charismatique imam Chahine Hassanov, qui réunit chaque vendredi environ mille croyants. Les vidéos postées sur internet témoignent d’une affluence exceptionnelle le jour de l’Achoura. Comme Ilgar Ibrahimoglu, Chahine Hassanov fait partie de la nouvelle génération de clercs formés en Iran, quadras voire trentenaires éduqués, parlant plusieurs langues et rompus tant à l’utilisation des réseaux sociaux qu’à l’emploi d’un langage susceptible de capter l’attention de leur auditoire, qu’il s’agisse de croyants, de médias ou de représentants d’ONG étrangères21.

Mosquée Fatma-Zahra - A. Braux, 2015
Mosquée Fatma-Zahra – A. Braux, 2015

Les mosquées à Bakou connaissent donc lors de l’Achoura un taux de fréquentation inhabituel, y compris celles fréquentées par une communauté de fidèles habituellement plus assidus que la moyenne de la population azerbaïdjanaise. À la mosquée Fatma-Zahra par exemple, environ cinquante à soixante femmes et une vingtaine d’enfants22 s’étaient rassemblés dans la salle mise à disposition des femmes à l’étage. L’ambiance y est familiale, on se connaît, on vient en voisins. Il faut dire que cette mosquée est située dans la partie inférieure de Sovetski, quartier populaire à la lisière de l’hyper-centre et promis à la démolition comme nous le mentionnions précédemment. Nombreuses sont celles qui ont revêtu le tchador iranien noir, les fillettes ont quant à elles les cheveux et le buste entièrement couverts de noir ou de vert et portent parfois un bandeau ou sont inscrits « Ya Hussein » ou « Ya Fatima ». Le déroulé des lamentations va crescendo et s’apparente dans la phase ultime, lumières éteintes, à une sorte de transe, les fidèles s’étant progressivement presque toutes levées et formant un cercle. Le préposé à la récitation des chants funèbres possède des talents certains d’animateur et n’hésite pas à encourager verbalement l’auditoire, indiquant tantôt un rythme (« ensemble », « encore une fois »), tantôt le nom de l’imam ou du lieu associé à chaque mersiyye ((Chant funèbre.)) (« Ali », « Hussein », « Kerbala »). Le jour de l’Achoura, nous avons compté environ quatre-vingts femmes et vingt-cinq enfants, filles et garçons confondus. L’organisation semblait bien rodée puisqu’à 10 heures du matin une table avait déjà été dressée dans la salle réservée aux femmes sur laquelle avaient été préparé l’ihsan (il s’agit dans le chiisme de la distribution alimentaire en la mémoire ou l’honneur des personnes défuntes ou simplement de la famille) composé du khadiq ((Sept oléagineux et céréales préparés sans gras ni sel ou sucre : pois chiches, blé, graines de tournesol, lentilles, haricots, deux sortes de haricots secs. )) contenu dans un gobelet équipé d’une cuillère et accompagné de lavash (pain plat et fin) fourré au halva, le tout prêt à emporter. L’expression « Allah sizi qabul etsin » (« Dieu vous accepte », littéralement) accompagnait invariablement départs et arrivées. Certains fidèles se rendent en différents endroits ce jour-là, de cette mosquée plus traditionnaliste à la mosquée Teze Pir par exemple. Les communautés constituées autour de mosquées à la faveur de réseaux amicaux et familiaux, ou en raison du charisme de tel ou tel imam, relativement stables le reste de l’année, sont par conséquent plus mouvantes pendant Moharram. Une habituée de la mosquée Djuma dans la vieille ville nous expliquait par exemple quelques jours avant l’Achoura qu’elle comptait se rendre à la mosquée Hadji Sultanli, dite « mosquée du métro Nizami » le lendemain.

Le khadiq, offert aux fidèles à la mosquée Fatma-Zahra. A. Braux, 2015
Le khadiq, offert aux fidèles à la mosquée Fatma-Zahra. A. Braux, 2015

Réinterprétations individuelles et collectives d’une tradition

Hadji Sultanli se distingue notamment par la présence d’une importante communauté irano-afghane. Deux jours avant l’Achoura, une cinquantaine de femmes et une quinzaine de jeunes enfants étaient réunis dans la salle réservée aux femmes, située à l’étage de la mosquée. Près des deux-tiers étaient afghanes23 ou iraniennes, reconnaissables pour ces dernières à leur voile coloré et porté haut à la mode des fashionistas de Téhéran. Regroupées en petits cercles, elles offraient un contraste vestimentaire assez saisissant comparé aux Azerbaïdjanaises, installées dans le tiers restant de la salle, ségrégation spatiale due probablement à la barrière linguistique. Les fillettes et très jeunes filles, scolarisées dans des écoles locales, n’avaient en revanche aucun mal à communiquer en langue azérie. Comparé à la mosquée Fatma-Zahra, le public azerbaïdjanais de la mosquée Hadji Sultanli était plus âgé, y compris les fidèles masculins. Les observations de terrain et un examen attentif des vidéos postées sur internet laissent deviner une ferveur religieuse en apparence plus importante chez les jeunes générations, peu sensibles aux discours de l’establishment religieux en place depuis l’ère soviétique et davantage attirés par la rhétorique perçue comme plus pure des clercs formés en Iran après la disparition de l’URSS. Le port du tchador iranien par les femmes semble également être une pratique très générationnelle. Ainsi, la majorité des femmes qui le revêtent (en général et/ou pour l’Achoura) sont relativement jeunes, parlent souvent tant l’azéri que le russe voire l’anglais, et ont parfois reçu une éducation supérieure. Nombre d’entre elles revêtent le même voile en dehors de la mosquée. Pour autant, les motifs de participation à ces cérémonies peuvent ne pas être exclusivement religieux : les moharamlik sont des rassemblements propices à la socialisation avec d’autres femmes qui sont aussi, potentiellement, des mères, des sœurs ou des cousines d’hommes célibataires. Ils représentent en outre l’occasion de sortir de l’espace domestique pour une partie de celles dont les convictions et la pratique religieuses sont incompatibles avec un emploi dans le secteur public et difficilement conciliables avec une activité dans le secteur privé.

Zone de contacts et parfois d’affrontements des deux principaux courants de l’islam portés par les différents empires (seldjoukide puis surtout irano-persans et ottoman) qui se disputaient la région, l’Azerbaïdjan doit en outre composer jusqu’à présent avec une dualité religieuse pluriséculaire chiites/sunnites. Cette situation est en général bien vécue par la population, y compris dans des zones mixtes mais majoritairement chiites comme Bakou qui compte une mosquée officiellement ouverte aux deux branches de l’islam24 et où certains sunnites fréquentent sans accroc des mosquées chiites25. À la mosquée Fatma-Zahra par exemple, les prêches font référence en des termes explicites à l’indispensable tolérance entre chiites et sunnites (et en l’occurrence envers les sunnites). Dans les années 1990, le clivage entre les uns et les autres était très peu intériorisé par les fidèles26, il l’est davantage dorénavant même si pour beaucoup d’Azerbaïdjanais l’appartenance à l’une des deux branches repose sur la simple transmission orale de cette information au fil des générations27. Ceci explique que certaines personnes issues d’un milieu en général urbain et ayant grandi dans des familles plutôt sunnites (ou qui l’ignorent) mais peu pratiquantes se rendent occasionnellement aux cérémonies de deuil qu’elles associent avant tout au « fait d’être azéri ». Nous avions pu constater le même type de phénomène à Moscou au sein de la communauté immigrée azerbaïdjanaise28. Il existe en effet dans le nord de la capitale russe29 une mosquée dont l’architecture est typique des mosquées chiites d’Azerbaïdjan (bâtiment de taille assez modeste, minaret rond) et qui est en fait appelée mosquée « azérie » car elle est fréquentée par des Azéris et dirigée par un imam azerbaïdjanais. Celui-ci avait notamment insisté sur le fait que la mosquée était fréquentée tant par des chiites que des sunnites. L’appartenance communautaire prenait nettement le pas sur l’obédience religieuse, par conséquent les rituels de deuil de l’Achoura étaient perçus comme étant en premier lieu azéris et pas chiites. Ce jour-là d’ailleurs, nombre de personnes nous avaient déclaré être venues car elles considéraient qu’il s’agissait d’une « fête azérie », au même titre que Novrouz par exemple, autre marqueur identitaire important des Azéris pendant l’ère soviétique30.

Enfin, une autre pratique très répandue à Bakou le jour de l’Achoura consiste à se rendre dans un pir (ziyaretgah ou imamzade31 . Ces lieux de pèlerinage sont très répandus dans l’espace eurasiatique, en particulier dans le monde chiite, et abritent en général le tombeau d’un saint ou d’un érudit. En URSS, il s’agissait des derniers bastions d’observance religieuse alors qu’églises, mosquées et temples avaient été détruits32. Les pir ont permis à un islam populaire (ou « parallèle » d’après les soviétologues) de se maintenir durant la période soviétique. Par exemple, la maison de Mir-Movsum Agha33, située dans Itcheri Sheher et quotidiennement visitée, connaît une telle affluence le jour de l’Achoura qu’il faut faire la queue pour y entrer. Même si cette maison n’est pas à proprement parler un pir34, il s’agit d’un lieu accessible, associé dans l’imaginaire bakinois à une figure ancrée localement, mobilisable en diverses occasions, donc pourquoi pas lors de l’Achoura ? De la même façon, les ihsan ont acquis une visibilité plus importante à Bakou et ils sont à l’image des croyants, divers. Ainsi, alors que deux femmes vêtues du tchador iranien se tenaient en début de matinée à l’entrée principale d’Itcheri Sheher devant une table proposant le haliq et des publications religieuses, les habitants de la vieille ville avaient spontanément dressé des tables en plusieurs endroits pour servir le même mets traditionnel. Une famille bakinoise originaire de ce même quartier35, dont le père s’était rendu la veille à Nardaran pour un moharamlik, s’était rassemblée dans un parc attenant à la maison familiale « pour profiter de cette belle journée » (sic) et offrait thé et confiseries aux passants, comme elle le faisait du reste pour Novrouz et au jour de l’An.

Malgré donc des signes çà et là d’une politisation croissante de l’Achoura par des entrepreneurs religieux parfois en conflit avec des institutions officielles globalement décrédibilisées, voire avec le régime en place, et en dépit du regroupement de certaines communautés de fidèles au sein de mosquées où la ferveur religieuse est en hausse, l’Achoura demeure pour la majorité des habitants de Bakou associée à des pratiques traditionnelles et familiales sujettes à fluidité, intimement liées à la culture locale et réinterprétées aux niveaux individuel et collectif.

Bibliographie

  • Balcı Bayram, « Islam et politique en Azerbaïdjan post-soviétique », in Bayram Balcı et Raoul Motika, Religion et politique dans le Caucase post-soviétique, Paris, Maisonneuve et Larose, 2007.
  • Braux Adeline, Moscou/Caucase : migrations et diasporas dans l’espace post-soviétique, Paris, Pétra, 2015.
  • Goyushov Altay, « Sowjetstaat und Islam in Aserbaidschan », in Michael Kemper, Anke von Kügelgen et Raoul Motika, Repression, Anpassung, Neuorientierung: Islamische Bildung im sowjetischen und postsowjetischen Raum, Reichert, Wiesbaden, 2013.
  • Grant Bruce, « Shrines and Sovereigns: Life, Death, and Religion in Rural Azerbaijan », Comparative Studies in Society and History, vol. 53, n° 3, pp. 654-681.
  • Husseynov Rashad, « History and Evolution of Islamic Institutions in Azerbaijan », Journal of Social, Political and Economic Studies, 2014, vol. 8, n° 1-2, pp. 78-85.
  • Laruelle Marlène et Peyrouse Sébastien, Islam et politique en ex-URSS (Russie d’Europe et Asie centrale), Paris, L’Harmattan, 2007.
  • Mamedli Aliagha, Sovremennye ètnokul’turnye processy v Azerbajdzhane [Les processus ethnoculturels contemporains en Azerbaïdjan], Bakou, Académie des sciences d’Azerbaïdjan, 2008.
  • Volker Adam, « Why Do They Cry? Criticisms of Muharram in Tsarist and Socialist Azerbaijan », in Rainer Brunner et Werner Ende, The Twelver Shia in Modern Times. Religious Culture and Political History, Leiden-Boston-Köln, Brill, collection « Social, economic and political studies of the Middle East and Asia », vol. 72, 2000.
  • Yunusof Arif, Islam in Azerbaijan, Baku, Institute of Peace and Democracy, 2004.

Sites internet (avec la langue de consultation)

  • www.oxu.az (en russe) : site d’information sur l’Azerbaïdjan
  • www.kavkaz-uzeul.ru (en russe) : site d’information sur le Caucase
  • www.scwra.gov.az (en azerbaïdjanais) : site du Comité d’État pour la coordination des affaires religieuses
Cite this article as: Adeline Braux, "L’Achoura à Bakou : entre politisation croissante et pratiques traditionnelles," in Dipnot, 11/11/2015, http://dipnot.hypotheses.org/1792.
  1. Le chiisme duodécimain admet une lignée de douze imams, des descendants de Mahomet qui sont ses successeurs à la tête de la communauté : le premier est ‘Ali b. Abî Tâlib, cousin et gendre de Mahomet, suivi par ses deux fils Hassan puis Hussein, petit-fils du prophète Mahomet. Le douzième et dernier imam, Mahdî, l’imam caché, doit revenir restaurer la justice sur terre. Les fidèles attendent son retour depuis son occultation, en 941. []
  2. Tombe ou mausolée de personnes vénérées dans le chiisme pour leur appartenance à la famille du Prophète. []
  3. « Policija sovershila operaciju v mecheti Shaha Abbasa » [Opération de police à la mosquée Chah Abbas], http://ru.oxu.az/society/98685, page consultée le 3 novembre 2015. []
  4. « Uchastniki v den’ Ashura v Azerbajdzhane potrebovali prekratit’ davlenie na musul’man » [Les participants de l’Achoura en Azerbaïdjan réclament l’arrêt des pressions à l’encontre des musulmans], http://www.kavkaz-uzel.ru/articles/271226/, page consultée le 3 novembre 2015. []
  5. « Égalité », parti historique d’orientation social-démocrate, laïque et nationaliste. []
  6. Marlène Laruelle et Sébastien Peyrouse, Islam et politique en ex-URSS (Russie d’Europe et Asie centrale), Paris, L’Harmattan, 2007, p. 20. []
  7. Rashad Husseynov, « History and Evolution of Islamic Institutions in Azerbaijan », Journal of Social, Political and Economic Studies, 2014, vol. 8, n° 1-2, p. 8-9. []
  8. Bayram Balcı, « Islam et politique en Azerbaïdjan post-soviétique », in Bayram Balcı et Raoul Motika, Religion et politique dans le Caucase post-soviétique, Paris, Maisonneuve et Larose, 2007, p. 145. []
  9. Altay Goyushov, « Sowjetstaat und Islam in Aserbaidschan », in Michael Kemper, Anke von Kügelgen et Raoul Motika, Repression, Anpassung, Neuorientierung : Islamische Bildung im sowjetischen und postsowjetischen Raum, Reichert, Wiesbaden, 2013, p. 27. []
  10. Ibid., p. 24 []
  11. Ibid., p. 31. []
  12. « Chah Husein Ya Hussein » : éloge d’Hussein, de son martyre et de sa passion. []
  13. Arif Yunusof, Islam in Azerbaijan, Baku, Institute of Peace and Democracy, 2004, p. 158. []
  14. Qui abrite à l’heure actuelle la Direction des musulmans du Caucase. []
  15. Bayram Balcı, op.cit., p. 141-142. Ilgar Ibrahimoglu est l’imam de la mosquée Djuma. []
  16. Les vidéos du défilé sont consultables sur le site officiel d’Ilgar Ibrahimoglu. http://deyerler.org/281828-dgjriejhjr-vcgmjv-mjscidinin-dini-icmasd-aeura-ggng-vejhidljr-xiyabandvnd-ziyarjt-etdi-vddeoreportaj.html. Page consultée le 30 octobre 2015. []
  17. Shehidler khiyabani, « allée des martyrs », où sont enterrés notamment les soldats tués lors du conflit du Haut-Karabakh. []
  18. Seule mosquée de la vieille ville en activité, à l’exception de la salle de prière sunnite voisine, dite « mosquée lezguie ». []
  19. La Direction des musulmans du Caucase avait désigné quatorze points de don de sang dans tout l’Azerbaïdjan le jour de l’Achoura. Plus de mille personnes s’y seraient rendues. http://www.scwra.gov.az/vnews/1005/?, page consultée le 5 novembre 2015. []
  20. Qui doit son nom aux habitants de la ville de Kouba (nord de l’Azerbaïdjan), nombreux à y faire du commerce jadis. Le quartier avait fort mauvaise réputation à l’époque soviétique. []
  21. Il convient également de citer le théologien Taleh Baguirzade, qui a pris une part active aux manifestations contre l’interdiction du port du voile dans les écoles, entre autres. Emprisonné en 2013 officiellement pour détention de drogue, il a été libéré en juillet 2015 et a d’emblée déclaré vouloir continuer ses actions en faveur de la liberté d’expression et de conscience, citant notamment des personnalités azerbaïdjanaises détenues pour des raisons politiques (responsables d’ONG et militants des droits de l’Homme notamment). []
  22. Et environ 80 hommes d’après nos observations depuis la salle des femmes. []
  23. En l’occurrence hazaras, minorité chiite d’ascendance mongole. []
  24. Il s’agit de la mosquée Hadji Heydar Bey, plus communément appelée « mosquée bleue » (Göy mesjidi) en raison de son architecture. []
  25. Les sunnites étant minoritaires, l’inverse ne se vérifie en revanche pas. []
  26. Bayram Balcı, op.cit., p. 140. []
  27. Un sondage conduit par le Centre d’études religieuses et le Centre d’études stratégiques (SAM, rattaché à l’appareil présidentiel) en 2012 indiquait par exemple que 38 % des personnes interrogées se déclaraient « chiites », 14 % « sunnites », 45 % « musulmanes » et 2 % « proches des idées salafistes ». http://www.kavkaz-uzel.ru/articles/233494/, pages consultée le 6 novembre 2015. []
  28. Terrain de thèse octobre 2008-mars 2009. « Migrations, transnationalisme et nouvelles diasporas dans l’espace post-soviétique : les immigrés sud-caucasiens en fédération de Russie », thèse de science politique soutenue le 28 octobre 2011, sous la direction du professeur Dominique Colas, Paris, Institut d’études politiques. []
  29. La mosquée est située dans un complexe religieux dont la construction a été financée par un homme d’affaires russe d’origine tatare à la mémoire de ses parents. Il comprend également une mosquée sunnite, une synagogue et une église orthodoxe. []
  30. Aliagha Mamedli, Sovremennye ètnokul’turnye processy v Azerbajdzhane [Les processus ethnoculturels contemporains en Azerbaïdjan], Bakou, Académie des sciences d’Azerbaïdjan, 2008, p. 66-67. []
  31. On rencontre aussi, dans le langage populaire, le terme odjagh -littéralement « foyer »-.) []
  32. Bruce Grant, « Shrines and Sovereigns: Life, Death, and Religion in Rural Azerbaijan », Comparative Studies in Society and History, vol. 53, n° 3, p. 651. []
  33. Issu d’une famille descendant du Prophète, Mir Movsum Agha (1883-1950) est une figure extrêmement populaire à Bakou. Atteint d’une maladie des os qui l’avait laissé handicapé, il était notamment réputé pour ses pouvoirs de guérisseur. Les circonstances de son arrestation avortée par le KGB font partie intégrante de l’histoire de Bakou pendant la période stalinienne : la voiture dans laquelle il devait être emmené serait tombée en panne juste après son arrestation, les agents du KGB venus l’arrêter y auraient vu un mauvais présage et l’auraient ramené chez lui. []
  34. Celui-ci se trouve à Shuvalan, village de la banlieue de Bakou. []
  35. En russe krepostnye bakincy (« bakinois de la forteresse », c’est-à-dire de la vieille ville), ce qui sous-entend : azéris, russophones, descendants probablement d’une famille de l’élite intellectuelle et économique musulmane d’avant la période soviétique et en général très sécularisés. []

Note de lecture : « Tatavla sur la toile »

tatavlaEn septembre 2013, la réédition de l’histoire de Tatavla (ancêtre du quartier de Kurtuluş) par la maison d’édition Istos est l’occasion de revenir sur la première histoire du quartier écrite en 1913. Financièrement supporté par de nombreux donateurs, Melisinos Hristodoulou entreprend d’écrire l’histoire de Tatavla qu’il réalise à partir des registres paroissiaux, des archives patriarcales et de témoignages provenant des habitants de Tatavla. Né en 1855 à Kırklareli, l’auteur n’est autre que l’évêque de la paroisse de Tatavla depuis 1897. C’est pourquoi il consacre à ce titre  plusieurs chapitres aux affaires religieuses. Aussi, sa conception de Tatavla qui, avant d’être un quartier d’Istanbul, est une paroisse rum, renvoie à l’épaisseur historique d’Istanbul et à la superposition des différents découpages et interprétations.

D’une richesse considérable, ce livre nous fournit une multitude de détails concernant l’histoire de Tatavla, ou plus exactement concernant les monuments de la paroisse. Sur onze chapitres et 210 pages, l’auteur, après avoir délimité Tatavla et écrit quelques lignes sur ses habitants, dédie le reste du livre à la description des églises, des écoles, des cimetières, des ayazma ainsi que des institutions sportives et philanthropiques. En plus d’illustrations inédites, l’auteur a le mérite d’avoir initié une histoire à l’échelle locale et de nous livrer des détails sur des événements ou lieux peu connus, à l’instar du carnaval ou des gasino (cabarets en français ou ποικιλία en grec).

Toutefois, en dépit de la richesse de ce livre, écrit dans une langue très complexe (katharevoussa), il est difficile pour tout historien qui ne veut pas faire de l’histoire monumentale de réutiliser les informations collectées dans ce livre. En outre, celui qui cherche la ville d’Istanbul à travers Tatavla, ne pourra pas se contenter de ce livre déformé par le déterminisme de l’auteur et une façon d’écrire l’histoire plus que datée.

Plus récemment, les auteurs qui ont entrepris d’écrire l’histoire de Tatavla (Orhan Türker (1998), Burhan Yentürk (2002), Nikos Isteklis (2010)) ont repris exactement la même structure que le livre de Melisinos, autrement dit, ils ont seulement réactualisé l’inventaire que Melisinos avait lui-même parfaitement réalisé en 1913. À la seule différence près qu’ils n’y ont pas inséré les chapitres sur le clergé, la musique ecclésiastique et les cérémonies religieuses. Aussi, tous les auteurs s’arrêtent à l’incendie de 1929, au moment où selon eux Tatavla cesse d’exister, en d’autres termes au moment où les Rum de Tatavla diminuent considérablement en nombre, renforçant alors la rupture historiographique entre Tatavla et Kurtuluş ; ce dernier nom, sans doute parce que pas assez rum et pas assez vendeur, n’a pas suscité les intérêts des auteurs.

Tatavla est un sujet qui préoccupe la toute jeune maison d’édition Istos. En effet, hormis la réédition de l’histoire de Tatavla, deux livres « Baba Konuşabilir miyim ? » et « Fahişe çika » comportent plusieurs scènes se déroulant à Tatavla. Tous deux parus en 2012, le premier  raconte l’histoire d’une famille rum partie en 1979 en raison des pressions exercées à l’encontre des Rum, notamment à travers la campagne « Türkçe konuş ». Quant au deuxième, il  relate l’histoire d’une femme rum originaire de Giresun en mer Noire, qui connaîtra un destin incroyable à Istanbul. Au-delà de Tatavla qui tient une place privilégiée (rappelons que l’un des membres de la maison d’édition n’est autre que l’étudiant Haris Rigas qui est la figure phare du groupe de rébétiko « Tatavla Keyfi »), la maison d’édition met un point d’honneur à publier de nouveaux livres, en turc et en grec, ainsi qu’à en rééditer d’anciens racontant la ville d’Istanbul vue et vécue par des Rum. Se situant dans la lignée d’un hellénisme intellectuel, la maison d’édition poursuit ainsi la réactivation d’une histoire des « quartiers rum » (le dernier livre en date concerne les quartiers de Fener et Balat et est écrit par l’auteur grec Alexandros Massavetas, à qui l’on doit aussi « Going back to Istanbul » ou « Istanbul, city of Absences ») et la réappropriation de cette histoire, non seulement par des Rum mais aussi par des jeunes intellectuels et étudiants grecs récemment installés à Istanbul. Cette ligne éditoriale a pour effet de renforcer d’un côté le lien historique entre ces deux populations et, de l’autre, de marginaliser de nombreux individus présents au sein de la minorité rum. De la même manière, à l’occasion des dernières commémorations du 6/7 septembre 1955, il a été souligné que le gouvernement turc devait pallier à l’insuffisance démographique de la minorité rum en encourageant et facilitant les Grecs à venir s’installer en Turquie (à travers la remise de permis de travail par exemple). Or, les Rum provenant de la région d’Hatay (ortodoxes arabophones) qui constituent, en 2005, 36% des élèves rum et dont l’âge moyen est de 30 ans par rapport à 56 ans pour les autres, n’ont pas été une seule fois mentionnés au cours de cette soirée organisée par le groupe « Tatavla dayanışması (Kurtuluş/Feriköy)». Selon le porte-parole, ce conseil de quartier a été crée par les habitants de Tatavla « Tatavla halkarı » après les événements de Gezi et constitue la dernière réappropriation en date de l’histoire du quartier.

Études sur le quartier dans l’Empire ottoman et en Turquie

Türkçe çeviri

Mai 2013

Le quartier, en Turquie, n’a pas connu le réinvestissement dont il a fait l’objet récemment en France comme cadre d’action politique. On peut traduire “quartier” par deux termes: mahalle – unité administrative de base en ville – mais aussi semt, qui n’a aucune existence administrative mais est de plus grande taille et mieux connu à l’échelle de la ville. Si le quartier est réinvesti en Turquie, c’est d’abord comme imaginaire, notamment dans les productions télévisuelles et littéraires, dans un contexte d’étalement urbain et d’anonymat attribué à la grande ville. Partant de ce constat, ce présentoir thématique revient sur la manière dont le quartier dans l’Empire ottoman et en Turquie a été traité dans les sciences sociales.

Le quartier a longtemps été un terme obligé des études sur la ville ottomane, s’inscrivant dans une vision des villes islamiques, comme dépourvues d’identité collective, d’autonomie politique et d’initiatives populaires. Dans cette vision de la « ville islamique », le quartier apparaît comme une entité stable et fermée sur elle-même voire autarcique, étanche à l’influence étatique. Il constitue le symbole même – et le garant – de l’immobilisme d’une ville ottomane. Il symbolise aussi sa fragmentation : souvent constitué par une communauté religieuse groupée autour d’un lieu de culte, le quartier possède son propre marché, son école et sa fontaine, un café, le tout entretenu par des legs pieux; il est souvent vu comme une unité cohérente, souvent homogène ethniquement, linguistiquement, religieusement. Dans cette perspective, le quartier est synonyme de communauté et la ville est un patchwork. Vu comme une fraction du territoire dans la ville et non pas de la ville, le quartier est alors chargé d’un fort signe communautaire et identitaire (Rinaldo Marmara, 2003).

La critique et la mise à distance de cette vision dans les travaux d’histoire urbaine à partir des années 1970 ont conduit à réviser en profondeur cette conception essentialiste du quartier. Dans cette nouvelle historiographie – qui d’ailleurs prend rarement le quartier frontalement pour objet – l’accent est mis plus sur les habitants et les relations qui les unissent que sur les caractéristiques physiques du quartier. Ce dernier apparaît désormais comme une entité souple et imprécise, mais aussi plus hétérogène socialement et ethniquement. Il est considéré comme un lieu de passage, de circulations et d’échanges autant que d’appartenance et, plutôt que sa fermeture, on souligne ses relations avec les autres quartiers et la ville dans son ensemble. S’il était géographiquement l’unité la plus petite, le quartier semble avoir été l’échelle la plus significative dans la vie quotidienne des habitants de la ville d’un point de vue social, économique et relationnel. Toutefois, à l’exception de l’étude de Cem Behar qui a été rendue possible grâce à la richesse de son corpus d’archives (registres des maires de quartiers), les sources permettant l’analyse du tissu social sont peu nombreuses et éparses. Cela est peut-être également lié au fait que les données issues des recensements de population ne sont pas désagrégées au niveau des quartiers, ce qui rend difficile toute analyse à l’échelle micro-locale.

Pour la période républicaine, les études sur le quartier sont encore plus lacunaires. Autant le village a été largement étudié – dans une perspective de modernisation et d’intégration à la nation, y compris dans sa dimension politique -, autant le quartier a été délaissé. Ainsi, il existe très peu de recherches de sociologie politique sur les quartiers et leurs maires. Quelques travaux adoptent une perspective de science administrative et s’attardent sur le rapport entre les mahalle et les autres administrations et l’adaptation de leurs moyens aux buts qui leurs sont fixés. Le quartier apparaît à la marge dans les études sur la politique locale. Il a cependant été étudié comme lieu d’engagement et de tensions politiques, en particulier dans les années 1970 (1 mayıs, Şükrü Aslan). Très récemment, quelques travaux considèrent le quartier comme espace de participation politique de proximité, dans une perspective de démocratisation.

Le quartier est revenu au-devant de l’actualité turque en 2007 et 2008, avec le débat sur le mahalle baskısı, littéralement la « pression du quartier », lancé par l’une des figures les plus connues de l’histoire et des sciences politiques turques, Şerif Mardin. Définie par Mardin comme « le regard » de l’autre, la pression renvoie au contrôle social immanent à la société, qui s’exercerait d’autant plus facilement que l’espace concerné est réduit et la proximité forte. Pour ce dernier, en tant qu’espace de vie aux acteurs multiples échappant largement à l’emprise de l’État, le quartier constituerait l’espace même de ce type de pression dans les villes ottomanes et turques. Il serait ainsi susceptible de mettre en danger le projet de modernisation de la société par le haut, non par son inertie, mais par son pouvoir de résistance et sa capacité à imposer des normes alternatives. Le débat afférent, plus médiatique qu’académique, s’est concentré sur l’existence d’une telle pression – notamment concernant le port du voile – et sur son potentiel à entraîner une islamisation par le bas, dans un contexte politique fortement clivé.

Malgré la multiplicité des angles adoptés pour traiter du quartier, celui-ci n’est pas pour autant une entrée privilégiée pour étudier la complexité des phénomènes urbains. Paradoxalement, en dehors du cadre universitaire, on remarque un phénomène de retour sur le quartier. Dans le contexte d’hyper-métropolisation et d’internationalisation d’Istanbul, la réhabilitation du quartier a parfois conduit à une nouvelle forme d’essentialisme, où le terme est souvent associé à une conception pittoresque et nostalgique – et quelque peu réifiante – du passé.

Sélection d’ouvrages

  • Egemen Yılğur, Nişantaşı Teneke Mahallesi, Teneke Mahalle Yoksulluğundan Orta Sınıf Yerleşimine, Istanbul, İletişim, 2012.
  • Cem Behar, Neighborhood in Ottoman Istanbul: Fruit Vendors and Civil Servants in the Kasap İlyas Mahalle, Istanbul, State University of New York – Suny, 2003.
  • Şükrü Aslan, 1 Mayıs Mahallesi : 1980 Öncesi Toplumsal Mücadeleler ve Kent, Istanbul, İletişim, 2004
  • M. Poyraz, L. Gandais, Ş. Aslan, Les quartiers populaires et la ville. Les varoş d’Istanbul et les banlieues parisiennes, Paris, L’Harmattan, 2004.
  • Amy Mills, Streets of Memory: Landscape, Tolerance, and National Identity in Istanbul, University of Georgia Press, 2010.
  • Erol Tümertekin, İstanbul’da bir sanayı bölegesi Bomonti, Istanbul, Istanbul Universitesi, 1967.
  • Didem Danış, Ebru Kayaalp, Elmadağ: A Neighborhood in Flux, Istanbul, Les dossiers de l’IFEA, 2004.
  • “De l’empire ottoman à la Turquie actuelle : Le quartier (Mahalle). Approche des normes et des usages », Dossier préparé par Işık Tamdoğan dans Anatolia Moderna X, Istanbul, IFEA, 2004.
  • Numéro de la revue Istanbul sur le mahalle
  • Özer ERGENÇ, « Osmanlı Şehrindeki Mahallenin İşlev ve Nitelikleri Üzerine » dans Osmanlı Araştırmaları Dergisi, 4, 1984.
  • Tolga Islam, İstanbul’da soylulaştırma : Galata örneği : Yüksek Lisans Tezi : Tez danışmanı İsmet Ağaryılmaz : Yıldız Teknik Üniversitesi İstanbul 2003.
  • Noémi Lévy-Aksu, Ordre et désordres dans l’Istanbul ottomane (1879-1909), De l’Etat au quartier, Karthala, 2013.
  • Ruşen Çakır, Mahalle baskısı. Prof. Şerif Mardin’in Tezlerinden Hareketle Türkiye’de İslam, Cumhuriyet, Laiklik ve Demokrasi, Istanbul, Doğan Kitap, 2008
  • İrfan Bozan, Ruşen Çakır Mahalle baskısı var mı, yok mu ? Istanbul, Doğan kitap, 2009.
  • Alada, Adalet, Osmanlı-Türk Şehrinde Mahalle, Istanbul, Sümer Kitapevi, 2008.
  • Arıkboğa, E., « Yerel yönetimler, Katılım ve Mahalle Muhtarlığı », mémoire de master, Université de Marmara, 1998.
  • Şevran S., « The place of neighborhood administration in the Turkish administrative system: the case of Ankara », thèse de master, Middle East Technical University, 2005.
  • Türk Belediyecilik Derneği, Konrad Adenauer Vakfı, Mahalle muhtarları ve belediye ilişkileri, Ankara, 1998.
  • IULA-EMME, Kent Yonetimlerinin Demokratiklesmesi Surecinde Mahalle, Istanbul, Kent basımevi, 2000.
  • Ortaylı, İ. Tanzimat Devrinde Osmanlı Mahalli İdareleri (1840- 1880), Ankara: TTK Yayınları, 2000.
  • Erder, Sema, Istanbul’a bir kent kondu. Ümraniye, Istanbul, İletişim, 1996.
  • Hüseyin Irmak, İstanbul’da bir kadim semt yaşadığım Kurtuluş, Istanbul, Aras, 2003
  • Pinçon, Michel, Pinçon-Charlot, Monique, Les Ghettos du Gotha : comment la bourgeoisie défend ses espaces, Paris, Seuil, 2007.
  • Authier, Jean-Yves ; Guérin-Pace, France ; Bacqué, Marie-Hélène, Le quartier : Enjeux scientifiques, actions politiques et pratiques sociales, Paris, La Découverte, 2007.
  • Keller, Suzanne, The urban neighborhood : a sociological perspective, Random, 1968.

Osmanlı İmparatorluğu ve Türkiye’de mahalle üzerine çalışmalar

Version française

Mayis 2013

Mahalle/semt, son zamanlarda Fransa’daki gibi bir siyasi eylem çerçevesi şeklinde Türkiye’de başgöstermemiştir. Fransızca’daki “quartier” sözcüğü Türkçe’de iki terime karşılık gelmektedir : kentin temel idari birimi olan mahalle ve de hiçbir idari varlığa karşılık gelmeyen ama daha büyük olup şehirde daha çok bilinen semt. Kent genişlemesi ve büyük şehrin getirdiği insanların birbirlerini tanımamaları durumu sözkonusuyken Türkiye’de mahallenin yeniden ele alınışı, öncelikle imgesel yollarla, özellikle televizyon yapımları ile edebi yapıtlar üzerinden gerçekleşmektedir. Vitrin, bu gözlemlerden yola çıkarak, Osmanlı İmparatorluğu ve Türkiye’de mahallenin insani bilimler alanında ele alınış şekline eğilmektedir.

Topluluk kimliği, siyasi özerklik ve halk girişimlerinden yoksun olduğu görüşlerini barındıran islami kentlere bakış dahilinde mahalle, uzun zaman Osmanlı şehri araştırmalarında zorunlu bir terim olarak yer almıştır. Bu « islami kent » bakışı çerçevesinde mahalle, sabit ve kendi üzerine kapalı, hatta kendi kendine yeten, devlet etkisini geçirmez bir oluşum ve Osmanlı şehrinin sabitliğinin güvence ve hatta simgesi olarak karşımıza çıkmaktadır. Kendi pazar, okul, çeşme ve kahvesi olan, herşeyin bakımının dini bağışlar yoluyla yapıldığı ; çoğunlukla dini bir cemaatin bir tapınak etrafında toplanmasıyla oluşan mahalle, Osmanlı şehrinin kesitlerine de delalet etmektedir. Mahalle, sıklıkla kök, dil ve din bakımından benzerlik gösterdiğinden genellikle tutarlı bir birim olarak karşımıza çıkmaktadır. Bu açıdan, mahalle cemaatle eş anlamlı olup şehir de bir parçalar bütünü olarak karşımıza çıkmaktadır. Kentin kesiti değil de kent içinde bir kesit olarak mahalle, cemaat ve kimliğin kuvvetli bir işareti olarak kabul görmektedir (Rinaldo Marmara, 2003).

1970li yıllardan itibaren şehircilik tarihiyle ilgili çalışmalarda bu görüşün eleştirilip ondan uzaklaşılması, özcü mahalle fikrinin tamamen yeniden gözden geçirilmesine yöneltmiştir. Mahalleyi nadiren ana çalışma konusu olarak ele alan bu yeni tarih yazımında, mahallenin fiziki özelliklerindense daha çok sakinleri ve onları bir araya getiren ilişkiler vurgulanmaktadır. Artık mahalle, daha esnek ve muğlak bir oluşum olarak karşımıza çıkmakta aynı zamanda sosyal ve etnik olarak da daha çok çeşitlilik göstermektedir. Aidiyet yeri olduğu kadar bir geçiş ve akış ikamesi olarak kabul edilmekte ve kapalılığından çok diğer mahalleler ve şehrin bütünüyle olan iIişkisinin altı çizilmektedir. Coğrafi olarak en küçük birim olsa da mahalle, şehir sakinleri için sosyal, ekonomik ve ilişkiler açısından en çok anlam ifade eden basamaktır. Bununla birlikte Cem Behar’ın, arşiv kayıtlarının zenginliği (mahalle muhtarı kayıtları) sayesinde vücut bulan araştırmasının dışında sosyal doku incelemesini mümkün kılan kaynaklar sayıca az ve dağınık haldedir. Bu durum, belki de nüfus sayımı sonuçlarının mahalle boyutunda ele alınmayışından kaynaklanıyor olabilir ki bu da her türlü yerel ve kısıtlı boyut odaklı incelemeleri zorlaştırmaktadır. 

Cumhuriyet döneminde mahalle ile ilgili araştırmalar daha da büyük eksiklikler göstermektedir. Köyler, işin siyasi boyutu da dahil olmak üzere modernleşme ve ulusla bütünleşme yönünden ne kadar ele alındıysa mahalle konusu da o kadar boşlanmıştır. Bundan ötürü siyasal sosyoloji alanında mahalle ve muhtarlıkları alanında pek az çalışma bulunmaktadır. İdari bilimler sahasında birkaç çalışma, bunların diğer idari birimlerle ilişkileri ile semt imkanlarının belirlenmiş hedeflere uygunlaştırılmaları üzerinde durmuştur. Mahalle, yerel siyasal çalışmalar içinde uç bir konu teşkil etmektedir. Bununla birlikte, özellikle 1970li yılların bir tutum ve siyasal gerilim ikamesi olarak incelenmiştir (1 mayıs, Şükrü Aslan). Çok yakın zamanda birkaç çalışma, demokratikleşme açısından mahalleyi bir yakın siyasi katılım alanı olarak kabul etmiştir. 

2007 ve 2008’de mahalle Türkiye gündemine ülkenin tarih ve siyasal bilimler alanlarının en bilinen isimlerinden Şerif Mardin’in sözünü ettiği mahalle baskısı tartışması ile tekrardan oturmuştur. Mardin tarafından ötekinin « bakışı » olarak tanımlanan baskı, toplumun kendinde barındırdığı sosyal denetlemeye gönderme yapmaktadır ki bu, sözkonusu alan ne kadar dar ve yakınlık ne kadar güçlüyse o kadar kolay işlemektedir. Mahalle, türlü unsurların büyük ölçüde devlet denetimi dışında yaşam alanı olduğundan Osmanlı ve Türk şehirlerinde tam da bu türden bir baskı ikamesi olarak karşımıza çıkmaktadır. Böyle bir durumda, toplumu tepeden inme bir modernleştirme projesi, onun durağanlığı değil de direnç gücü ve alternatif düzenler dayatma kudreti gözönüne alındığında tehlikeye düşebilir. Kuvvetli siyasi ayrılıklar bağlamında akademik olmaktan çok medyatik olan sözkonusu tartışma, – özellikle başörtüsüyle ilgili – böylesi bir baskının varlığı ve bunun aşağıdan bir İslamlaşma getirme olasılığı üzerine yoğunlaşmıştır.

Konuyu işlemek için kullanılan açıların çokluğuna rağmen, mahalle, kentsel olguların karmaşıklığını işlemek için ayrıcalıklı bir girizgah teşkil etmemektedir. İlginçtir ki mahallenin yeniden ele alınışı üniversite çevrelerinin dışında vücut bulmaktadır. İstanbul’un bir hiper metropol olup uluslararasılaştığı bir dönemde, mahallenin yeniden ele alınışı, terimin sıklıkla tasvirci ve geşmişsever bir anlayışla ilişkilendirilerek geçmişin katılaştırıldığı yeni tür bir özcülüğe zaman zaman yol açmaktadır.

  • Egemen Yılğur, Nişantaşı Teneke Mahallesi, Teneke Mahalle Yoksulluğundan Orta Sınıf Yerleşimine, Istanbul, İletişim, 2012.
  • Cem Behar, Neighborhood in Ottoman Istanbul: Fruit Vendors and Civil Servants in the Kasap İlyas Mahalle, Istanbul, State University of New York – Suny, 2003.
  • Şükrü Aslan, 1 Mayıs Mahallesi : 1980 Öncesi Toplumsal Mücadeleler ve Kent, Istanbul, İletişim, 2004
  • M. Poyraz, L. Gandais, Ş. Aslan, Les quartiers populaires et la ville. Les varoş d’Istanbul et les banlieues parisiennes, Paris, L’Harmattan, 2004.
  • Amy Mills, Streets of Memory: Landscape, Tolerance, and National Identity in Istanbul, University of Georgia Press, 2010.
  • Erol Tümertekin, İstanbul’da bir sanayı bölegesi Bomonti, Istanbul, Istanbul Universitesi, 1967.
  • Didem Danış, Ebru Kayaalp, Elmadağ: A Neighborhood in Flux, Istanbul, Les dossiers de l’IFEA, 2004.
  • “De l’empire ottoman à la Turquie actuelle : Le quartier (Mahalle). Approche des normes et des usages », Dossier préparé par Işık Tamdoğan dans Anatolia Moderna X, Istanbul, IFEA, 2004.
  • Numéro de la revue Istanbul sur le mahalle
  • Özer ERGENÇ, « Osmanlı Şehrindeki Mahallenin İşlev ve Nitelikleri Üzerine » dans Osmanlı Araştırmaları Dergisi, 4, 1984.
  • Tolga Islam, İstanbul’da soylulaştırma : Galata örneği : Yüksek Lisans Tezi : Tez danışmanı İsmet Ağaryılmaz : Yıldız Teknik Üniversitesi İstanbul 2003.
  • Noémi Lévy-Aksu, Ordre et désordres dans l’Istanbul ottomane (1879-1909), De l’Etat au quartier, Karthala, 2013.
  • Ruşen Çakır, Mahalle baskısı. Prof. Şerif Mardin’in Tezlerinden Hareketle Türkiye’de İslam, Cumhuriyet, Laiklik ve Demokrasi, Istanbul, Doğan Kitap, 2008
  • İrfan Bozan, Ruşen Çakır Mahalle baskısı var mı, yok mu ? Istanbul, Doğan kitap, 2009.
  • Alada, Adalet, Osmanlı-Türk Şehrinde Mahalle, Istanbul, Sümer Kitapevi, 2008.
  • Arıkboğa, E., « Yerel yönetimler, Katılım ve Mahalle Muhtarlığı », mémoire de master, Université de Marmara, 1998.
  • Şevran S., « The place of neighborhood administration in the Turkish administrative system: the case of Ankara », these de master, Middle East Technical University, 2005.
  • Türk Belediyecilik Derneği, Konrad Adenauer Vakfı, Mahalle muhtarları ve belediye ilişkileri, Ankara, 1998.
  • IULA-EMME, Kent Yonetimlerinin Demokratiklesmesi Surecinde Mahalle, Istanbul, Kent basımevi, 2000.
  • Ortaylı, İ. Tanzimat Devrinde Osmanlı Mahalli İdareleri (1840- 1880), Ankara: TTK Yayınları, 2000.
  • Erder, Sema, Istanbul’a bir kent kondu. Ümraniye, Istanbul, İletişim, 1996.
  • Hüseyin Irmak, İstanbul’da bir kadim semt yaşadığım Kurtuluş, Istanbul, Aras, 2003
  • Pinçon, Michel, Pinçon-Charlot, Monique, Les Ghettos du Gotha : comment la bourgeoisie défend ses espaces, Paris, Seuil, 2007.
  • Authier, Jean-Yves ; Guérin-Pace, France ; Bacqué, Marie-Hélène, Le quartier : Enjeux scientifiques, actions politiques et pratiques sociales, Paris, La Découverte, 2007.
  • Keller, Suzanne, The urban neighborhood : a sociological perspective, Random, 1968.

Le commerce : Un objet d’étude multiforme et pluridisciplinaire

Türkçe çeviri

Mars 2013

« Les clients continuent à venir chez moi car chez DIA, on fait passer les produits à la caisse et on ne dit que bonjour et au revoir. Ici, les gens me connaissent, ils prennent le temps de discuter. »

Ces paroles d’un épicier de Tophane illustrent le fait que le local commercial, lieu d’échanges de nature économique, est également un espace traversé de relations interpersonnelles variées ; la discussion avec un commerçant peut donner lieu à un échange d’informations, la sélection de tel ou tel lieu pour faire ses achats peut résulter de choix identitaires… Ces critères de choix associés à la recherche du moindre coût, à l’accessibilité des lieux et à la nature de l’offre donnent lieu à la création de territoires de consommation révélant l’évolution du profil social et de la structure urbaine des territoires d’Istanbul.
 Le commerce comme objet d’étude a un intérêt particulier à Istanbul, qui fut tout au long de son histoire une plaque tournante du commerce dont l’importance et l’ancienneté est encore visible dans le tissu urbain, notamment au sein de la péninsule historique. Le Grand Bazaar, parfois considéré comme le premier exemple de centre commercial (Rem Koolhaas), ou encore les han, ces ensembles de locaux commerciaux situés à Eminönü depuis le début de l’Empire ottoman, pouvant tout à la fois jouer le rôle d’atelier de production et de lieu de vente, témoignent du riche passé commerçant de la ville.
Aujourd’hui, Istanbul constitue un bassin de quatorze millions de consommateurs (auxquels s’ajoutent les neuf millions et demi de touristes annuels (chiffre de 2011)) établis sur un territoire en forte croissance spatiale. Portées par ces dynamiques, la quantité et la variété des formes de commerce ont considérablement augmenté depuis les années 1990. Aux petits commerces (épiciers, vendeurs de fruits…), vendeurs ambulants et marchés fermés ou ouverts se sont ajoutées des formes variées de lieux de consommation ; les centres commerciaux (dont le premier, Galleria, a été inauguré en 1988), les supermarchés et hypermarchés (arrivée de Carrefour en 1993 sur la rive asiatique), les surfaces spécialisées (Bauhaus, enseigne spécialisée dans le bricolage implantée en 1996 à côté du premier Carrefour), marques discount, enseignes franchisées, petits formats des grandes marques tels Carrefour Express… Le commerce est de plus en plus multiforme, favorisant les compétitions mais aussi les complémentarités. Cette progression de l’offre commerciale est parfois particulièrement intense; les AVM (alışveriş merkezi, centre commercial) sont non seulement présents en quantité (en 2010, le nombre des AVM achevés dans le département d’Istanbul était estimé à quatre-vingt-seize par l’Association des Investisseurs en Centres Commerciaux (AYD)) mais servent également d’outils à l’urbanisme. Supports du marketing urbain, ils sont très souvent associés aux projets résidentiels ou mixtes dont ils constituent parfois le fer de lance. Ainsi, le commerce était et devient encore davantage un élément central des projets urbains, particulièrement omniprésent à Istanbul.

Ainsi, une première série d’ouvrages reviendra sur les formes historiques du commerce stambouliote en revenant sur l’histoire des commerçants, des marchés et des han.
Une deuxième série d’ouvrages et d’articles illustre la variété des formes du commerce à Istanbul, du Grand Bazar (Story of Grand Bazaar, Çelik Gülersoy), aux vendeurs informels (Marchands de rue à Istanbul, Présence urbaine d’une offre commerciale en perpétuelle recomposition spatiale, Joël Meissonnier) en passant par les centres commerciaux (The shopping mall as an emergent public space in Turkey, Erkip) et les épiciers (journal de la chambre de commerce des épiciers).
Une troisième série de livres et d’articles se propose de fournir des exemples de travaux explorant le commerce, le commerçant et les pratiques de consommation comme des objets d’étude qui cristallisent et provoquent un certain nombre de dynamiques économiques, sociales et urbaines. La sélection ne s’est pas limitée au cas d’Istanbul mais a tenté de rendre compte avant tout de la richesse de cette approche en laissant la place à des ouvrages théoriques tels les travaux de Daniel Miller, un anthropologue qui a étudié pendant un an les pratiques de consommation d’une rue londonienne.

Ce présentoir, sans être exhaustif, souhaite illustrer à travers une variété de supports (articles, magazines, livres, thèses) et d’approches (études de cas, romans, ouvrages théoriques) les formes diverses que peuvent prendre les espaces de l’échange commercial et l’intérêt de leur analyse pour la compréhension de phénomènes de nature économique, sociale et urbaine, sur les territoires urbains en général et à Istanbul en particulier.

Liste des ouvrages sélectionnés pour le présentoir

  • CEZAR, Mustapha, (1985), Tipik yapılariyle Osmanlı şehirciliğinde çarşı ve klasik dönem imar sistemi,  MSÜ Mimarlık Fakültesi
  • BECH, Victoire, (2010), L’incidence de la gentrification sur la vie nocturne du quartier Tünel Asmalimescit à Beyoglu (Istanbul), enquête de terraindans le cadre du Séminaire sur la Turquie contemporaine, à l’Institut français des études anatoliennes d’Istanbul (IFEA)
  • DESSE., R-P, FOURNIE, A., GASNIER A., LEMARCHAND, N., METTON., A., SOUMAGNE., J., (sous la direction de), (2008), Dictionnaire du commerce et de l’aménagement, Rennes, Presses Universitaires de Rennes.
  • ERKIP, F., (2003), « The shopping mall as an emergent public space in Turkey », Environment and Planning A, 2003, volume 35, pp. 1073-1093.
  • HARİS, Exertzoglou,(2003),  “The cultural uses of consumption: Negotiating class, gender, and nation in the ottoman urban centers during the 19th century” Int. J. Middle East Stud. 35
  • FİDAN, Mehmet Sadettin, (2009), Geçmişten günümüze Türk hanları, İstanbul Tıcaret odası
  • FOX Richard, T. LEARS, Jackson Editors (1983), The Culture of Consumption: Critical Essays in American History,1880-1980,
  • GÜLERSOY Çelik, (1990), Story of the Grand Bazaar, Istanbul Kitaplığı
  • GÜNDÜZ Özdeş, (1998), Türk çarşıları, Tepe yayıları.
  • İLKUÇAN, Altan, Gentrification, community and consumption: Constructing, conquering and contesting “the Republic of Cihangir”, Master of science in business administration in the department of management of Bilkent university, Ankara
  • İSTBAKO, Revue Bakkal Dünyası, (juillet-aout 2008) n°8
  • KOÇU, Reşad ekrem, (2002), Tarihte İstanbul esnafı, Doğan Kitapçılık
  • LEHMAN-FRISCH, Sonia, CAPRON, Guénola,  « Le sentiment de quartier en milieu gentrifié : de San Francisco à Bogotá », Le quartier, Collection Recherche, La Découverte, (2007)
  • MEISSONNIER, J., (2006), Marchands de rue à Istanbul, Présence urbaine d’une offre commerciale en perpétuelle recomposition spatiale, Les dossiers de l’Ifea (série : la Turquie aujourd’hui), n°19.
  • MILLER Daniel, « Une rue du nord de Londres et ses magasins : imaginaire et usages »,
    Ethnologie française, 2005/1 Vol. 35, p. 17-26. DOI : 10.3917/ethn.051.0017
  • İSTOÇ, Plaquette de promotion projet commercial
  • Revue Urbanisme (2011), «  Le centre commercial contre la ville ? », n°377
  • SHIELDS Rob, (1992), Lifestyle Shopping, The subject of consumption, The international library of Sociology
  • TANATAR-BARUH, Lorans,(1993), Study in Commercial Life and Practices in Istanbul at the Turn of the Century : The Textile market, I and II, BA in Economics : Boğaziçi University
  • UNDERHILL, P. 2004. Call of the Mall: The Geography of Shopping. Simon & Schuster.
  • ZOLA, Au bonheur des dames, Folio Classique

Çok şekilli ve disiplinlerarası bir çalışma konusu olarak ticaret

Version française

Mart 2013

« Müşteriler bana gelmeye devam ediyorlar çünkü Dia’da ürünler kasadan geçirilip sadece merhaba ile güle güle deniliyor. Burada, insanlar beni tanıyor, benimle sohbet ediyorlar. »

Tophane’deki bir bakkalın bu sözleri, alışveriş yeri olan ticarethanelerin çeşitli kişilerarası ilişkilere de gebe bir mekan olduğunu, esnafla yapılan sohbetin bilgi sağlayıcı tarafını ve alışveriş yapılacak yerin seçiminin de birtakım seçimlerden doğduğunu göstermektedir… Düşük fiyat arayışı, ulaşım kolaylığı ve de arzın özelliklerine bağlı olan bu seçim kıstasları, İstanbul’un kentsel yapısı ve toplumsal profilinin göstergesi olan tüketim bölgelerini doğurmaktadır.

 Çalışma konusu olarak İstanbul ticarethaneleri ayrı bir önem teşkil etmektedir. Tarih boyunca bir ticaret merkezi olmuş İstanbul’un bu anlamda önem ve geçmişi halen kent dokusunda kendisi bilhassa tarihi yarımadada göstermektedir. Bazen ilk AVM örneği olarak kabul gören (Rem Koolhaas) Kapalı Çarşı ya da Osmanlı İmparatorluğu başından bu yana  Eminönü’nde konuşlanmış ticarethane toplulukları olan hanlar, hem üretim hem de satış mekanları olabilmeleri bakımından şehrin ticari geçmişinin zenginliğine işaret etmektedir.  

Bugün İstanbul kuvvetli bir mekansal büyüme bölgesine konuşlanmış on dört milyonluk tüketici havuzuna tekabül etmektedir ki buna yılda dokuz buçuk milyon turist (2011 sayımları) eklenmektedir. Böylesi bir hareketlilik sonucu, 1990lı yıllardan itibaren ticarethanelerin sayı ve çeşitleri ciddi şekilde artış göstermiştir. Küçük ticarethane (bakkal, manav), işportacı, açık ya da kapalı pazar yerlerine çeşitli tüketim mekanları katılmıştır ; AVMler (ilki 1988’de açılan Galleria), süper ve hiper marketler (1993’de Asya tarafına Carrefour’un gelişi), temalı gros marketler (1996’da ilk Carrefour’un yanına ‘kendin kur’ temalı Bahaus kuruluşu), indirim süpermarketleri, özel isim kullanma hakkı gerektiren markalar, Carrefour Express gibi büyük markaların küçük boyutluları gibi… Alışveriş mekanlarının giderek çokşekillileşmesi rekabet ve tamamlayıcılığı kuvvetlendirmektedir. Ticari arzın bu ilerleyişi bazen kuvvetli şekilde kendini gösterebilir ; AVMler (alışveriş merkezleri) yalnızca rakam bakımından öne çıkmakla kalmayıp (2010’da Alışveriş Merkezi Yatırımcıları Derneği İstanbul’da bitirilen AVM sayısının tahmini olarak doksan altıyı bulacağı belirtmiştir) ayrıca şehircilik alanında bir araç görevi de görmektedir. AVMler şehircilik pazarlamasının bir aracı olarak çoklukla toplu konut projelerinin en önemli unsuru olarak öne çıkmaktadır. Yani alışveriş mekanları kentleşme projelerinde eskiden oldukları gibi hatta bugün daha da fazla kilit unsur olarak İstanbul’un her yerinde karşımıza çıkmaktadır.

İlk eser seçkisi İstanbullu ticaretin tarihsel boyutu hakkında olup esnaf, pazar ve hanların tarihini ele almaktadır.

İkinci seçki İstanbul’daki esnaf dükkanlarının çeşitliliğini, Kapalıçarşı’dan (Story of Grand Bazaar, Çelik Gülersoy), işportacılara (Marchands de rue à Istanbul, Présence urbaine d’une offre commerciale en perpétuelle recomposition spatiale, Joël Meissonnier), AVMlerden (The shopping mall as an emergent public space in Turkey, Erkip) bakkallara (bakkallar odası gazetesi) değinerek göstermeyi amaçlamaktadır.

Üçüncü kitap ve makale seçkisi, bir takım ekonomik, toplumsal ve kentsel hareketlenmeleri ateşleyen ve oluşturan ve bir çalışma konusu olarak ele alınan dükkan, esnaf ve tüketim alışkanlıkları üzerine yapılmış çalışma örneklerini sunmayı amaçlamaktadır. Seçki yalnızca İstanbul ile sınırlı olmaktansa yöntemin zenginliğini ortaya koymak adına, antropolog Daniel Miller’ın bir yıl boyunca Londra’da bir sokakta tüketim alışkanlıklarıyla ilgili yaptığı çalışması gibi kuramsal çalışmalara yer vermek istemiştir.

Bu vitrin, gerek belge (makale, dergi, kitap, tez) gerekse yöntem (saha çalışması, roman, kuramsal eser) çeşitliliği sayesinde alışveriş mekanlarının bürünebileceği şekil ve genel olarak kent alanları ve özellikle İstanbul’da görünürleşen ekonomik, toplumsal ve kentsel olguları anlamak adına yapılan incelemeleri sunmaya bir kapsam iddası olmaksızın çalışmaktadır.

Vitrin için seçilmiş kitap listesi:

CEZAR, Mustapha, (1985), Tipik yapılariyle Osmanlı şehirciliğinde çarşı ve klasik dönem imar sistemi,  MSÜ Mimarlık Fakültesi
BECH, Victoire, (2010), L’incidence de la gentrification sur la vie nocturne du quartier Tünel Asmalimescit à Beyoglu (Istanbul), enquête de terraindans le cadre du Séminaire sur la Turquie contemporaine, à l’Institut français des études anatoliennes d’Istanbul (IFEA)
DESSE., R-P, FOURNIE, A., GASNIER A., LEMARCHAND, N., METTON., A., SOUMAGNE., J., (sous la direction de), (2008), Dictionnaire du commerce et de l’aménagement, Rennes, Presses Universitaires de Rennes.
ERKIP, F., (2003), « The shopping mall as an emergent public space in Turkey », Environment and Planning A, 2003, volume 35, pp. 1073-1093.
HARİS, Exertzoglou,(2003),  “The cultural uses of consumption: Negotiating class, gender, and nation in the ottoman urban centers during the 19th century” Int. J. Middle East Stud. 35
FİDAN, Mehmet Sadettin, (2009), Geçmişten günümüze Türk hanları, İstanbul Tıcaret odası
FOX Richard, T. LEARS, Jackson Editors (1983), The Culture of Consumption: Critical Essays in American History,1880-1980,
GÜLERSOY Çelik, (1990), Story of the Grand Bazaar, Istanbul Kitaplığı
GÜNDÜZ Özdeş, (1998), Türk çarşıları, Tepe yayıları.
İLKUÇAN, Altan, Gentrification, community and consumption: Constructing, conquering and contesting “the Republic of Cihangir”, Master of science in business administration in the department of management of Bilkent university, Ankara
İSTBAKO, Revue Bakkal Dünyası, (juillet-aout 2008) n°8
KOÇU, Reşad ekrem, (2002), Tarihte İstanbul esnafı, Doğan Kitapçılık
LEHMAN-FRISCH, Sonia, CAPRON, Guénola,  « Le sentiment de quartier en milieu gentrifié : de San Francisco à Bogotá », Le quartier, Collection Recherche, La Découverte, (2007)
MILLER Daniel, « Une rue du nord de Londres et ses magasins : imaginaire et usages »,
Ethnologie française, 2005/1 Vol. 35, p. 17-26. DOI : 10.3917/ethn.051.0017
İSTOÇ, Plaquette de promotion projet commercial
Revue Urbanisme (2011), «  Le centre commercial contre la ville ? », n°377
SHIELDS Rob, (1992), Lifestyle Shopping, The subject of consumption, The international library of Sociology
TANATAR-BARUH, Lorans,(1993), Study in Commercial Life and Practices in Istanbul at the Turn of the Century : The Textile market, I and II, BA in Economics : Boğaziçi University
UNDERHILL, P. 2004. Call of the Mall: The Geography of Shopping. Simon & Schuster.
ZOLA, Au bonheur des dames, Folio Classique