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Kutlu doğum, l’invention d’une nouvelle fête ou la turcisation de l’islam en Turquie contemporaine

Affiche du Diyanet pour l'édition 2016 de Kutlu Doğum Haftası
Affiche du Diyanet pour l’édition 2016 de Kutlu Doğum Haftası

Kutlu doğum haftası (semaine de la naissance bénie en turc) est le nom donné à la semaine de commémoration de la naissance du prophète de l’islam. Cette année, elle sera célébrée la semaine du 14 au 20 avril.  Propre à la Turquie, cette fête a vu le jour en 1989, à l’initiative des membres du comité de rédaction de la Türkiye Diyanet Vakfı (Fondation religieuse de Turquie), présidée par Süleyman Hayri Bolay, ambitionnant de faire gagner de l’ampleur à cet événement sacré. Chaque année, les festivités consistant à organiser des concerts, panels, symposiums et activités artistiques, se déroulent autour d’une thématique visant à faire connaître la vie et la vision du prophète Mohamed1. Cette année, le thème de la semaine annoncé par Mehmet Görmez, président de la Direction des Affaires Religieuses (Diyanet İşleri Başkanlığı), sera « Son excellence le Prophète, unification et unicité » (« Hz. Peygamber, Tevhid ve Vahdet »). Le thème est accompagné de l’appel « Soyons unis pour élever l’humanité, revivifier l’humanité et faire vivre l’humanité ! » (« İnsanlığı yüceltmek, insanlığı diriltmek ve insanlığı yaşatmak için gelin birlik olalım! »). Ainsi, Mehmet Görmez appelle les croyants à contribuer à l’émergence de la paix et de la justice dans le monde en s’alliant contre le racisme, le séparatisme religieux, le radicalisme et le terrorisme2.

Les premières années, les festivités avaient lieu à la suite de la fête du Mevlid-i nebi (naissance du prophète). À l’origine, la fête du Mevlid est apparu dans l’Égypte des fatimides, à l’initiative des soufis qui pratiquaient des rites tels que le jeûne,  le sema (audition spirituelle), l’illumination des lieux, et les lectures de poésies à l’occasion de cet événement. Le Mevlid kandili (naissance aux chandelles) fait partie des cinq événements sacrés qui ont eu lieu dans l’histoire de l’islam. Ces événements sont appelés kandil gecesi (nuit aux chandelles) chez les Turcs, en référence aux nombreuses chandelles illuminées sur les minarets des mosquées, dans les tekke (couvents soufis), dans les türbe (mausolées de saints) et dans d’autres lieux publics depuis la période ottomane. Malgré l’incertitude de la date de naissance du prophète Mohamed, les Turcs fêtent le Mevlid le douze du mois de rebiülevvel du calendrier hégirien depuis la fin du XVIe siècle3. En effet, les événements et fêtes islamiques sont basés sur le calendrier musulman qui est un calendrier lunaire, c’est-à dire un calendrier basé sur les phases de la lune. Une année lunaire compte donc environ onze jours de moins qu’une année solaire, ce qui fait que les dates islamiques avancent chaque année de onze jours par rapport au calendrier grégorien utilisé dans le monde entier4. En 1994, lorsque en raison de ce décalage, le Mevlid kandili eu lieu pendant l’été, la Türkiye Diyanet Vakfı a décidé d’avancer l’événement à la semaine du 20 au 26 avril en se calquant sur le calendrier grégorien afin d’augmenter l’affluence des auditeurs5. Ce changement n’était pas provisoire, c’est-à dire qu’il ne s’agissait pas d’avancer la date du Kutlu doğum uniquement pour éviter la période estivale, mais de la fixer au mois d’avril de manière définitive.

Cette décision a suscité de nombreuses critiques d’un point de vue doctrinal. La plus importante concerne la confusion que crée la célébration d’une même fête deux fois dans l’année. Ahmet Mahmut Ünlü, leader de la confrérie İsmail ağa connu pour ses critiques fermes sur les sujets d’actualité, a appelé le Diyanet à se rétracter sur la décision de célébrer le Kutlu doğum selon le calendrier grégorien. La commémoration de l’anniversaire du prophète deux fois dans l’année constitue selon lui un danger dans la mesure où, à terme, cela pourrait donner lieu au risque d’utiliser le calendrier grégorien pour d’autres événements religieux, comme le jeûne du mois de ramadan ou la prière du vendredi6. Par ailleurs, selon Adem Çaylak, Kutlu doğum serait une initiative issue du mouvement Gülen avec l’implication de personnalités proche du mouvement tel que Mümtazer Türköne qui faisait partie du comité de la Türkiye Diyanet Vakfı. Il y voit l’intention malveillante de créer un islam protestant. L’usage de la rose comme symbole du prophète serait l’équivalent du sapin de Noël dans le christianisme et ces formalismes ne feraient que servir le système capitaliste et néolibéral incitant au divertissement et au gaspillage7. Il y a deux ans, une pétition s’adressant au Diyanet a été lancée sur le site change.org pour mettre fin à la célébration de la  naissance du prophète deux fois dans l’année. D’autre part, cet acte est considéré pour certains comme une bid’at (innovation). L’innovation en islam a un sens péjoratif. Elle désigne les pratiques postérieures au décès du prophète et sont donc perçues comme une menace à la conservation de « l’ islam authentique ». C’est pour la même raison que le Mevlid kandili avait été critiqué. D’ailleurs de nombreux pays musulmans ne l’ont pas intégré parmi leurs fêtes religieuses. Le débat s’est également présenté sous l’Empire ottoman. À la fin du XVIe siècle, lors de l’illumination des mosquées en l’honneur de la commémoration de la naissance du prophète, des religieux extrémistes avaient accusé ces pratiques de bid’at ul-mezmûme (mauvaise innovation). Tandis que les défenseurs du Mevlid lui attribuaient le statut de bid’at ul-hasene (bonne innovation)8.

Outre les polémiques doctrinales, il y a eu des réactions politiques face à cet événement considéré comme une menace pour la laïcité. Dans un mémorandum publié sur le site de l’état major le 27 avril 2007, les forces militaires ont associé les événements liés au Kutlu doğum à l’irtica (réaction religieuse) et à l’anti républicanisme. Il a été cité quelques exemples d’organisation inadmissible tels que la tentative d’organisation de concours de Coran, à Ankara, le 23 avril 2007 et les récitations de ilahi (chant religieux) par des enfants – dont des filles portant le foulard islamique – à des heures tardives, à Şanlıurfa, le 22 avril. Il a été imputé au gouvernement de lutter implicitement contre les valeurs fondamentales de la république et de mettre en danger l’unicité du pays en organisant illégalement des fêtes alternatives aux fêtes nationales au sein des écoles. En effet, le 23 avril est la fête de la souveraineté nationale et des enfants (23 nisan) et celle-ci s’est retrouvée dans la semaine du Kutlu doğum. Le gouvernement a donc été accusé d’instrumentaliser la religion à des fins politiques.

Pour mettre fin à la polémique de superposition du Kutlu doğum haftası avec 23 nisan, le Diyanet a décidé en 2008, d’avancer l’événement à la semaine du 14 au 20 avril. Mais avec le recul de la tutelle militaire, le gouvernement a gagné plus de liberté en terme de question religieuse. Le 7 avril 2011, la ministre de l’éducation nationale Nimet Çubukçu, a communiqué une circulaire sur la nécessité de donner place dans le écoles, aux événements faisant ressortir en avant les sentiments de respect et de miséricorde. Selon Ahmet İnsel, cette initiative a été une seconde atteinte à la laïcité, après les cours obligatoires de religion. Par ailleurs, Kutlu doğum a commencé à gagner plus de légitimité dans la mesure où des leaders des partis politiques se sont réunis lors d’une soirée organisée en l’honneur du Kutlu doğum par le Diyanet le 13 avril 2013. Recep Tayyip Erdoğan (ancien premier ministre et ancien président de l’AKP), Kemal Kılıçdaroğlu (président du  CHP) et Devlet Bahçeli (président du MHP) étaient présents malgré leur rivalité. Cet événement a été l’occasion pour Recep Tayyip Erdoğan d’évoquer ses propos politiques avec des arguments religieux comme s’appuyer sur le message anti racial du prophète pour défendre le « processus de résolution » (« çözüm süreci ») de la question kurde.

Kutlu doğum est donc une fête islamique originale qui porte un caractère national. Il s’agit de dépasser la dimension dévotionnelle du Mevlid kandili et d’attribuer un caractère sociétal à la naissance du prophète. L’usage du calendrier grégorien symbolise une rupture avec les origines arabes de l’islam et diffuse un message d’universalité dont l’origine serait la Turquie. Malgré les diverses réactions défavorables à cette fête, Kutlu doğum semble être désormais une tradition en voie d’ancrage dans l’islam turc tel qu’orchestré par les pouvoirs politiques successifs.

Cite this article as: Ayşe Akyürek, "Kutlu doğum, l’invention d’une nouvelle fête ou la turcisation de l’islam en Turquie contemporaine," in Dipnot, 15/04/2016, https://dipnot.hypotheses.org/1891.

  1. Süleyman Hayri BOLAY, Kutlu doğumu başlatmayı rabbim bize nasip etti, Altınoluk, février 2005, numéro 228, URL : http://dergi.altinoluk.com/index.php?sayfa=yazarlar&yazar_no=1008&MakaleNo=d228s042m1&AdBasHarf=S&limit=0-15 []
  2. Başkandan mesaj, Mehmet GÖRMEZ, www.kutludogum.gov.tr URL : http://kutludogum.diyanet.gov.tr/Sayfalar/BaskandanMesaj []
  3. Thierry ZARCONE, « Mevlid kandili, la fête de la naissance du prophète en Turquie », dans Nathalie CLAYER, Erdal KAYNAR, éds., Penser, agir et vivre dans l’Empire ottoman et en Turquie, Peeters, 2013, pp. 307-311. URL : http://www.academia.edu/6736135/Mevlid_Kandili_la_f%C3%AAte_de_la_naissance_du_Proph%C3%A8te_en_Turquie []
  4. Encyclopédie de l’islam, Brill, 2002, pp. 276-277. []
  5. İsmail Lütfi Çakan « Kutlu doğum haftası » üzerine, Altınoluk, juin 1994, numéro 100, URL : http://dergi.altinoluk.com/index.php?sayfa=yazarlar&yazar_no=339&MakaleNo=d100s044m1&AdBasHarf=%C4%B0&limit=105-15  []
  6. Cübbeli Ahmet hoca’dan Diyanet’e çağrı, www.yeniakit.com.tr, 23 décembre 2015, URL : http://www.yeniakit.com.tr/haber/cubbeli-ahmet-hocadan-diyanet-cagri-115488.html []
  7. Adem Çaylak, « Kutlu doğum» dindarlığına « hizmet »e hayır, www.milatgazetesi.com, 16 avril 2015, URL : http://www.milatgazetesi.com/kutlu-dogum-dindarligina-hizmet-e-hayir-makale-68557 []
  8. Th. Zarcone, Ibid, p. 310. []

Anadolu’da tasavvuf üzerine

201602_pres_sufi
Şubat 2016
Version française

Türbesi Konya’da bulunan, dünyaca meşhur tasavvuf düşünürü Mevlana Celaleddin Rumi’nin anıldığı Şeb-i arus etkinliklerinin ertesinde, Anadolu tasavvufu hakkında bir kaynakça sunuyoruz. Metinde Müslümanlığın bu öğretisinin belli başlı yönlerini tanıtarak, özellikle Osmanlı İmparatorluğu çerçevesinde nasıl şekillendiği üzerinde duracağız.

Tasavvuf, amacı inananları ilâhi gerçekliğe yöneltmek ve insani mükemmelliğe ulaştırmayı  hedefleyen bir inanç ve ibadetler bütünüdür. Bu inancı inceleyen tasavvuf bilimi ise İslami ilimler arasında önemli bir yere sahiptir. Tasavvuf konusu, 1970li yıllardan itibaren Fransız türkolog Irène Mélikoff, şarkiyatçı Reynold A. Nicholson ve Fransız İslam uzmanı Eva de Vitray Meyerovitch gibi Batılı aydınların olduğu kadar, sır edebiyatı ve geleneksel Türk sanatları meraklılarının da ilgi odağı olmuştur.

Anadolu’nun tasavvufla tanışması

Animizm, Şamanizm, Budizm, Manicilik, Nestoryanizm ve Musevilik dinlerinin ardından, Türklerin İslam’ı kabulü X. Yüzyılda, Selçuklu hükümdarlığı sırasında, Pers etkisiyle gerçekleşir. “Türk” tasavvufu, Türklerin Anadolu’ya XI. yüzyılda gelmesiyle, Arap ve Pers inançlarıyla eski Türk kabile inançları etrafında şekillenir. XIII. yüzyılın sonunda, Anadolu’da dini ve tasavvufi dört göçebe topluluk mevcuttur. Bunlardan ilki, Osmanlı İmparatorluğu’nun ilk fetihlerine katılan Gâzıyân-ı rumlardır. İkincisi, fütüvvet temelli dini ve mesleki teşkilat üyeleri Ahıyân-ı rumlardır. Üçüncüsü Ahıyân-ı rumların kadın kolu olan Bâcıyân-ı rumlardır. Son olarak Abdalân-ı rumlar da Horasan kökenli, yine fetihlere katılmış çilekeş dilencilerdir. Bu dört tasavvuf kolu da siyasi, ekonomik, sosyal ve kültürel örgütlerdir. Bunlardan bazıları başka inançlarla daha çok karışmışken, bazıları İslami kurallara daha bağlıdır. Bu kollar arasında en önemlisi İran’daki Kirman şehri kökenli, Evhadüddin Kirmani’nin öğrencisi Ahi Evren tarafından kurulan Ahıyân-ı rumdur. Ahi Evren, tarikatına mensup ustalar, kalfalar, çıraklar ve tarikat sempatizanları arasında gözlemlediği ilişkileri, mesleki örgüt içinde uygular. Tarikat düzenine uygun yetiştirilen ve bir yandan dini eğitim de verilen meslek erbapları tarikata katılmaya özendirilir.

Başlıca Osmanlı tarikatları

Osmanlı İmparatorluğu boyunca, tasavvufi kurumlar büyük ilerleme kaydetmişlerdir. Thierry Zarcone’un Modern Türkiye ve İslam isimli (La Turquie moderne et l’Islam) 2004 tarihli, henüz Türkçe’ye çevrilmemiş eserindeki sınıflandırmaya göre, Osmanlı’daki tasavvufi örgütler üç başlık altında anılabilir: ortodoks, hetorodoks ve ortodokslukla heterodoksluk arasında yer alan tarikatlar.

Ortodoks olarak nitelendirilen tarikatlar arasında, Orta Asya kökenli olup Osmanlı bünyesinde XV. yüzyıldan itibaren varlık gösteren Nakşibendiye ile Osmanlı’ya XVI. yüzyılda girmiş olan Mağrib kaynaklı Şaziliye tarikatlarını sayabiliriz. Bunların ikisi de şeriate sıkı sıkıya bağlı tarikatlar olup sert bir tasavvuf anlayışına sahiptir.

Heterodoks tarikatlar içinde en etkilisi, Şii temelli inançlarla, Animist ve Şaman inançlarının birbirine karıştığı Türkmenlerin dininin tarikatlaşmış hali Bektaşiyedir. Bunun yanı sıra, tarikatların şekilciliğine tepki olarak doğan Balkan kökenli Melamiye tarikatı, ortaya çıkışının ardından gelişerek kendi de kurumlaşmıştır.

Ortodokslukla heterodoksluk arasında bulunan tarikatların en önemli temsilcisi Halvetiyedir. Azeri kökenli olup Osmanlı coğrafyasında XV. yüzyıldan beri var olan ve ismini de manevi inziva anlamına gelen halvet sözcüğünden alan tarikatın temelinde de bu işleyiş yatar. Şeriat ile uyumlu hareket eden bu tarikatın yandaşları arasından çok sayıda kişi ulemaya yükselmiştir. Bununla beraber Halvetiye tarikatı, coşturan dansları ve musıki kullanımı nedeniyle eleştirilir. Ayrıca tarikat, temeli vahdet-i vücud yani varlığın tekliği ilkesine dayanan İbn Arabi’nin düşüncesine yakınlığından ötürü de eleştirilir. İki kutup arasında kalmış bir diğer kurum olan Mevleviye tarikatı ise Osmanlı İmparatorluğu’nun en önemli tarikatıdır. Hakim Senai ve Feridüddin Attar gibi mistik Fars şairlerinin etkilediği tarikatta İbn Arabi felsefesinin ayrı bir yeri vardır. Mevlevilikte, müziğin ve dansın meziyetlerinin övülmesi Türkmen babaların yolundan, kuralların ve yasaların önemini göreceleştirerek ve mistik yolculuk sırasında mevcut dinlerin ötesine geçildiğini savunarak Melamilerin yolundan gidilir. Irak kökenli ve Osmanlı İmparatorluğu’nda XV. yüzyıl itibariyle ortaya çıkan Kadiriye tarikatı ile Mezopotamya kaynaklı olup XVII. yüzyıl sonrasında görülen Rifaiye tarikatı ayrıca iki dikkat çekici topluluktur. Bu tarikatlar, ete çubuk geçirme gibi çilekeş yöntemlere başvurarak ilahi kudretin şeyhten geçip doğa kurallarına üstün çıktığını kanıtlamaya çalışırlar.

İmtiyazdan yasağa

Osmanlı İmparatorluğu’nda tasavvufun rağbet görmesinin bir nedeni de sultanların tarikatlara duyduğu ilgiyle alakalıdır. Padişahlarla tarikatlar arasındaki en önemli ilişkiler arasında I.Osman ile öğrencisi olduğu kayınpederi ve Vefaiye tarikatının piri Şeyh Edebaliyi sayabiliriz. Fatih Sultan Mehmet ise temeli Hacı Bayram Veli tarafından atılan, Şemsiye-i Bayramiye tarikatını kuran Akşemsettin’in öğrencisi olmuştur. Fatih Sultan Mehmet ve Akşemsettin arasındaki münasebet öylesine önemlidir ki Konstantiniyye’nin fethi sırasında Akşemsettin padişaha kılavuzluk etmiştir. Keza II. Selim’in de Galata Mevlevihanesi’nden Şeyh Galip’in öğrencisi olduğunu hatırlatalım. Öte yandan Mevleviye tarikatının elit bir topluluk olduğunu ve pek çok saray sakininin bu tarikata yakınlık duyduğunun altını çizelim.

Osmanlı saltanatı sırasında tarikatlar çok kereler kapatılmış olsa da tasavvuf düşüncesi ne kamusal alandan ne de siyaset sahnesinden tamamen silinmiştir. Tekke ve zâviyeler ile şeyh ve dede gibi tasavvuf üstatlarının kullandığı dini sıfatları yasaklayan 677 sayılı kanunla tarikatlar 1925 yılında yasal olmaktan çıkmıştır. Tekke tasavvuf dergahı anlamına gelen genel bir ifadeyken zâviye ise küçük tekke anlamına gelir. Tasavvuf dergahını ifade eden birçok kelime bulunmasına rağmen yasalarda yalnızca tekke ve zaviye sözcükleri kullanılmıştır. Tekke ve zâviyelerin yasaklanması Cumhuriyet’in ilânını takiben Mustafa Kemal Atatürk’ün yaptığı inkılâplar dizisinin bir parçasıdır. Bu yasak tarikatların görünürlüğünü azaltmakla birlikte Türkiye’de tasavvufun sonu anlamına gelmemektedir. Mevlevi ve bektaşi tekkelerinin çoğu gibi birçok tekke müzeye dönüştürülmüştür. Bu durum da geleneksel eğitimi ve ayin düzenlenmesini engellemiştir. Mekanlarından edilmeyen diğer tarikatlar ayinlerini dernek adı altında gerçekleştirmeye devam etmiştir. Bu duruma örnek olarak XVII. yüzyılda Halvetiye tarikatının bir kolu olarak faaliyet gösteren Cerrahiye tarikatını sayabiliriz.

Günümüzde tarikatlar eskisi gibi baskı altında değildir ve bazıları hükümet ile iyi ilişkiler içindedir. Hatta birkaç senedir tarikatların yeniden yasallaştırılması konusu gündeme gelmiştir. Tartışmalar öncelikle, ibadet yerlerinin yeniden tanımını ve dini temsilcilerin belirlenmesini gerektiren Alevi açılımıyla ilgili olarak, öte yandan da tarikatların kanun dışılığına son vererek onları kontrol altına alabilmek amacıyla başlamıştır.

IFEA’nın kütüphanesinde Türkiye’de tasavvuf tarihiyle ilgili, çoğunlukla Türkçe ve Fransızca kaynaklar mevcuttur. Eserler genellikle Osmanlı İmparatorluğu’ndaki tasavvuf tarihi hakkındadır. Tüm tarikatları ele alan çalışmalarda, bazı tarikatların daha rağbet görmesinden ötürü, bunların üzerinde diğerlerine göre daha fazla durulmaktadır. Mevleviye örneğinde olduğu gibi, bu tarikatlarla daha fazla araştırmacı ilgilenmiştir. Son yıllarda yayımlanan Fransızca eserlerin artışını, Thierry Zarcone’un 1987-1990 yılları arasında IFEA’da araştırmacı olarak bulunmasına bağlayabiliriz.

Kaynakça

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  • CLAYER, Nathalie ; POPOVIC, Alexandre ; ZARCONE, Thierry (éds.),  Melâmis-Bayrâmis : Etudes sur trois mouvements mystiques musulmans, Isis, 1998, Istanbul. TUR Sr 138
  • ÇAMUROĞLU, Reha, Tarih heterodoksi ve babailer, Der, 1990, Istanbul. TUR Sr 120
  • GÖLPINARLI, Abdülbaki, Melamilik ve melamiler, Gri, 1992, Istanbul. TUR Sr 085
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  • MASSIGNON, Louis, La légende Hallacé Mansur an pays turcs, Geuthner, 1947. ISL R 010 I
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  • MELIKOFF, Irène, Au banquet des quarante : Exploration au coeur du Bektachisme-Alevisme, Isis, 2001, Istanbul. COLL XXIV 050
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  • OCAK, Ahmet Yaşar, Osmanlı toplumunda zındıklar ve mülhidler, yahut dairenin dışına çıkanlar, Tarih vakfı ve yurt yayınları, 2013. Istanbul. TUR Ho 948
  • OCAK, Ahmet Yaşar, Osmanlı imparatorluğunda marjinal sufilik : kalenderîler (XIV – XVII, yüzyillar), TTKB, 1992, Ankara. TUR Sr 083
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  • OCAK, Ahmet Yaşar, Yeniçağlar anadolusu’nda islam’ın ayak izleri, Osmanlı dönemi, Kitap, 2011, Istanbul. ISL H 132
  • POPOVIC, Alexandre ; VEINSTEIN, Gilles (éds.), Les voies d’Allah, Fayard, 1996, Paris. ISL R 070
  • YILMAZ, Necdet, Osmanlı toplumunda tasavvuf : Sûfiler, Devlet ve Ulemâ, Osav, 2001, Istanbul. TUR Ho 785
  • ZARCONE, Thierry ; POPOVIC, Alexandre ; GABORIEAU, Marc (éds.), Naqshbandis, cheminements et situation actuelle d’un ordre mystique musulman : actes de la table ronde de Sèvres, 2-4 mai 1985, Isis, 1990, Istanbul. COLL XV 18

 

 

Autour du soufisme anatolien

201602_pres_sufi
Février 2016
Türkçe çeviri

Au lendemain des festivités liées à la commémoration de la mort de Mevlana Celaleddin Rumi (Şeb-i arus) – penseur soufi reposant à Konya – dont la renommée s’est répandue dans le monde entier, nous allons présenter une liste d’ouvrage sur le soufisme en Anatolie et mettre en avant les éléments notables de l’ésotérisme musulman tel qu’il a pris forme sous l’Empire ottoman principalement.

Le soufisme, terme désignant la mystique musulmane, est un ensemble de croyances et pratiques dévotionnelles visant à faire avancer le croyant vers la réalité divine et la perfection humaine. Ce corpus de pratiques mystiques a généré une branche importante des sciences islamiques : le tasavvuf. Ce dernier a suscité l’intérêt des intellectuels occidentaux comme la turcologue française Irène Mélikoff, l’orientaliste Reynold A. Nicholson, ou encore l’islamologue française Eva de Vitray Meyerovitch, depuis les années 1970, mais également l’intérêt des turcophiles fascinés par la littérature mystique et les arts traditionnels turcs.

L’entrée du soufisme en Anatolie

C’est sous le Sultanat Seldjoukide que les Turcs adoptent l’islam des Perses au Xe siècle, après avoir expérimenté l’animisme, le chamanisme, le bouddhisme, le manichéisme, le nestorianisme et le judaïsme. Le soufisme « turc » modelé à partir de la mystique arabe et persane et des anciennes croyances tribales turques prend forme en Anatolie avec l’arrivée des Turcs au XIe siècle. À la fin du XIIIe siècle, quatre groupes nomades à caractère religieux et soufi sont présents en Anatolie : les Gâzi de Roum (Gâzıyân-ı rum) guerriers soufis ayant participé aux premières conquêtes de l’Empire ottoman ; les Âhi de Roum (Ahıyân-ı rum) membres de corporations professionnelles inspirés de la Futuwwa turque (société d’entraide spirituelle) ; les Sœurs de Roum (Bâcıyân-ı rum) branche féminine de la Ahıyân-ı rum ; et les Abdâl de Roum (Abdalân-ı rum) ascètes mendiants originaires du Khorassan, ayant également participé aux conquêtes. Ces quatre groupes soufis sont des organisations politiques, économiques, sociales et culturelles. Certains revêtent un caractère syncrétique, tandis que d’autres sont plus conformes à la loi islamique. La plus remarquable est la Ahıyân-ı rum fondée par Ahi Evren disciple de Evhadüddin Kirmani, originaire de la région Kerman en Iran. Ahi Evren applique les relations qu’il observe – entre maître, calife, disciples et sympathisants de sa confrérie – aux corporations professionnelles. Les travailleurs sont formés conformément au système confrérique et suivent en parallèle un enseignement religieux et sont incités à entrer dans une tarikat (confrérie).

Les principales confréries ottomanes

Les expressions diverses du soufisme ont connu un spectaculaire montée en puissance durant l’Empire ottoman. Selon la typologie de Thierry Zarcone dressée dans La Turquie moderne et l’Islam (2004), il est possible de classifier les confréries soufies ottomanes en trois catégories : les confréries orthodoxes, les confréries hétérodoxes et les confréries à mi-chemin de l’orthodoxie et de l’hétérodoxie.

Parmi les confréries orthodoxes, nous pouvons citer la Nakşibendiye, originaire d’Asie centrale et introduite dans l’Empire ottoman à la fin du XVe siècle et la Şaziliye, originaire du Maghreb, introduite dans l’Empire ottoman au XVIe siècle. Toutes deux sont profondément attachées à la charia et optent pour une pratique austère du tasavvuf.

La plus influente des confréries hétérodoxes est la Bektaşiye. C’est la version confrérique de la religion syncrétique des Turkmènes, regroupant des croyances crypto-chiites, animiques et chamaniques. Il y a également la Melamiye originaire des Balkans. Cette confrérie apparut en réaction au formalisme des tarikat, puis se développa et finit par s’institutionnaliser.

La Halvetiye est la plus représentative des confréries qui se situent entre les deux pôles que sont l’orthodoxie et l’hétérodoxie. Originaire de l’Azerbaïdjan et introduite en Turquie au XVe siècle, la Halvetiye tire son nom de la retraite spirituelle (halvet) qui se trouve au centre de sa pratique. En harmonie avec la charia, elle compte beaucoup de oulémas parmi ses adeptes, mais elle est tout de même critiquée pour sa pratique de la danse extatique et l’usage d’instruments de musique comme pour sa sympathie pour la pensée d’Ibn Arabi qui repose principalement sur la théorie de l’unicité de l’être (vahdet-i vücud). La Mevleviye, autre confrérie partagée entre l’orthodoxie et l’hétérodoxie, est la confrérie la plus importante de l’Empire ottoman. Elle est influencée par les poètes mystiques persans Hakim Sanai et Faridaddin Attar et affectionne les théories d’Ibn Arabi. Elle prend également l’exemple des Babas turkmènes en exaltant les pouvoirs de la musique et de la danse ; et de l’anticonformisme des Melamis en relativisant l’importance des règles et du droit et en prétendant transcender les religions existantes au cours de l’expérience mystique. La Kadiriye, originaire d’Irak introduite dès le XVe siècle et la Rifaiye, originaire de Mésopotamie, introduites dans l’Empire ottoman au XVIIe siècle, sont également deux confréries remarquables. Elles présentent des pratiques de type fakirique –  tel que le transpercement des chairs – destinées à prouver que le pouvoir divin émane de du cheikh et l’emporte sur les lois de la nature.

Du privilège à l’interdiction

Le succès du soufisme sous l’Empire ottoman provient en partie de l’intérêt qu’éprouvaient les sultans ottomans pour les confréries. Parmi les relations les plus importantes entre sultans et tarikat nous pouvons noter celle d’Osman Ier qui fut disciple de son beau-père Şeyh Edebali, maître de la confrérie Vefaiye. Mehmed II fut disciple d’Akşemseddin, fondateur de la Şemsiye-i Bayramiye et initié par Hacı Bayram Veli. Leur relation est considérable dans la mesure où Akşemseddin fut le guide de Mehmed II durant la conquête de Constantinople. Nous pouvons également noter que Selim II était disciple de Şeyh Galip, maître mévlévi du couvent de Galata. On doit aussi souligner que la Mevleviye était une confrérie élitiste et qu’elle comptait beaucoup de sympathisants à la cour ottomane.

Bien que les tekke aient été fermés à plusieurs reprises sous l’Empire ottoman, le soufisme n’avait jamais été totalement effacé de l’espace publique et de la scène politique. C’est en 1925 que les confréries ont perdu leur légitimité avec la promulgation de la loi 677 prohibant les tekke et zâviye (Le terme tekke désigne les couvents soufis de manière générale. Quant aux zâviye, ce sont des petits tekke. Bien qu’il existe une multitude de mots désignant les couvents soufis, seuls ces derniers ont été utilisés dans les textes de loi.) et les titres religieux tels que şeyh et dede, utilisés par les maîtres soufis. Ces interdictions font partie d’une série de réformes entreprises par Mustafa Kemal Atatürk à la suite de la proclamation de la République. Cette interdiction a certes diminué la visibilité des confréries mais n’a pas constitué une fin pour l’histoire du soufisme en Turquie. Certains tekke ont été transformés en musée comme la plupart des tekke mévlévis et bektachis, ce qui a empêché l’initiation traditionnelle et la tenue de cérémonies ; d’autres tarikat n’ont pas été délocalisées et ont pu continuer à célébrer leurs rituels, mais en se dissimulant sous le toit d’une association, comme ce fut le cas pour la Cerrahiye, branche de la Halvetiye formée au XVIIe siècle.

Aujourd’hui, les tarikat ne sont plus opprimées et certaines d’entre elles entretiennent de bonnes relations avec le gouvernement. Il est même question depuis quelques années d’une probable relégalisation des confréries. Les discussions sont issues dans un premier temps de l’ouverture alévie qui nécessite une redéfinition des lieux de culte et des représentants religieux et, dans un second temps, de la volonté de mettre fin à la clandestinité des confréries et éventuellement, reprendre le contrôle sur elles.

La bibliothèque de l’IFEA dispose d’un fonds sur l’histoire du soufisme de Turquie principalement en langue turque et française. Les travaux relèvent essentiellement de l’histoire du soufisme anatolien sous l’Empire ottoman. Les productions sur l’ensemble des confréries sont cependant disparates du fait que certaines confréries ont été plus popularisées que d’autres et ont de ce fait amené les chercheurs à effectuer plus de recherches comme ce fut le cas pour la Mevleviye. On remarque la richesse des ouvrages récents en langue française que l’ont peut attribuer à la présence de Thierry Zarcone en tant qu’allocataire de recherche à l’IFEA entre 1987-1990.

Sélection d’ouvrages

  • AMBROSIO, Alberto Fabio ; FEUILLEBOIS, Eve ; ZARCONE, Thierry (éds.), Les derviches tourneurs, Cerf, 2006, Paris.  İSL Gén 142
  • BAYRAM, Mikail, Bacıyan-ı rum. Selçuklular zamanında genç kızlar teşkilatı, SÜ Fen edebiyat fakültesi, 1987. TUR Ha 078
  • CAHEN, Claude, L’islam des origines au début de l’Empire Ottoman, Bordas, 1970, Francfort. FTH O94
  • CAHEN, Claude, Sur les traces des premiers Akhis, 1953, Istanbul. TUR T O5-16
  • CLAYER, Nathalie ; POPOVIC, Alexandre ; ZARCONE, Thierry (éds.),  Melâmis-Bayrâmis : Etudes sur trois mouvements mystiques musulmans, Isis, 1998, Istanbul. TUR Sr 138
  • ÇAMUROĞLU, Reha, Tarih heterodoksi ve babailer, Der, 1990, Istanbul. TUR Sr 120
  • GÖLPINARLI, Abdülbaki, Melamilik ve melamiler, Gri, 1992, Istanbul. TUR Sr 085
  • GÖLPINARLI, Abdülbaki, Mevlana’dan sonra mevlevilik, Inkilap, 1983, Istanbul. TUR Sr 020
  • GOLPINARLI Abdülbaki, 100 soruda Türkiye’de mezhepler ve tarikatlar, Gerçek, 1985, Istanbul. TUR Sr 058
  • KARA, Mustafa, Tasavvuf ve tarikatlar tarihi, Dergâh yayınları, 1985, Istanbul. TUR Sr 053
  • KARA, Mustafa, Metinlerle günümüz tasavvuf hareketleri (1839-2000), Dergâh yayınları, 2002, Istanbul. TUR Cont 303
  • KÖPRÜLÜ Fuat, Türk edebiyatında ilk mutasavvıflar, Zaman kitaphanesi, 1918. TUR Lh 006
  • Robert MANTRAN, Histoire de l’Empire Ottoman, Fayard, 1989, Paris. TUR Ho 378
  • MASSIGNON, Louis, La légende Hallacé Mansur an pays turcs, Geuthner, 1947. ISL R 010 I
  • MELIKOFF, Irène, Sur les traces du soufisme turc, Recherches sur l’islam populaire en Anatolie, Isis, 1992, Istanbul. COLL XXIV 003
  • MELIKOFF, Irène, Au banquet des quarante : Exploration au coeur du Bektachisme-Alevisme, Isis, 2001, Istanbul. COLL XXIV 050
  • NICHOLSON, Reynold, Alleyne, Rumi : Poet and Mystic 1207-1273, Allen and unwin, 1950, Londres. TUR Sr 062
  • OCAK, Ahmet Yaşar, Osmanlı toplumunda zındıklar ve mülhidler, yahut dairenin dışına çıkanlar, Tarih vakfı ve yurt yayınları, 2013. Istanbul. TUR Ho 948
  • OCAK, Ahmet Yaşar, Osmanlı imparatorluğunda marjinal sufilik : kalenderîler (XIV – XVII, yüzyillar), TTKB, 1992, Ankara. TUR Sr 083
  • OCAK, Ahmet Yaşar, Sufism and sufis in Ottoman Society, Türk tarih kurumu, 2005. TUR Sr 156
  • OCAK, Ahmet Yaşar, Ortaçağlar anadolusu’nda islam’ın ayak izleri, Selçuklu dönemi, Kitap, 2011, Istanbul. ISL H 131
  • OCAK, Ahmet Yaşar, Yeniçağlar anadolusu’nda islam’ın ayak izleri, Osmanlı dönemi, Kitap, 2011, Istanbul. ISL H 132
  • POPOVIC, Alexandre ; VEINSTEIN, Gilles (éds.), Les voies d’Allah, Fayard, 1996, Paris. ISL R 070
  • YILMAZ, Necdet, Osmanlı toplumunda tasavvuf : Sûfiler, Devlet ve Ulemâ, Osav, 2001, Istanbul. TUR Ho 785
  • ZARCONE, Thierry ; POPOVIC, Alexandre ; GABORIEAU, Marc (éds.), Naqshbandis, cheminements et situation actuelle d’un ordre mystique musulman : actes de la table ronde de Sèvres, 2-4 mai 1985, Isis, 1990, Istanbul. COLL XV 18
Cite this article as: Ayşe Akyürek, "Autour du soufisme anatolien," in Dipnot, 01/02/2016, https://dipnot.hypotheses.org/1994.

« Yeryüzü sofrası », symbole de l’anticapitalisme musulman en Turquie

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Tünel, Beyoğlu – Photo A. Akyürek

Cette année les musulmans ont accueilli le mois de ramadan le 18 juin. Comme à l’accoutumée, ce mois sacré est l’occasion pour les divers groupes religieux et personnalités religieuses de mettre en avant leur conception de l’islam et de débattre sur des questions d’ordre dogmatique et sociétal. Le mouvement des musulmans anticapitalistes (Antikapitalist müslümanlar hareketi) a fait son entrée dans l’arène au ramadan 2013 avec le concept « yeryüzü sofraları »1 consistant à organiser des iftar (repas de rupture du jeûne) modestes, en réaction aux iftar abondants organisés par l’élite musulmane dans des hôtels de luxe qui – selon les anticapitalistes – ne sont pas compatibles avec l’esprit du ramadan et encore moins avec la révélation coranique. Cette initiative avait vu le jour après les événements de Gezi pendant lesquels les musulmans anticapitalistes avaient manifesté non pas uniquement contre le gouvernement, mais aussi contre le système capitaliste et la démocratie représentative. Pour mettre en avant leur identité religieuse, ils avaient accompli des prières du vendredi civiles, distribué des kandil simidi (pâtisseries distribuées lors des nuits sacrées), puis organisé des iftar de rue lorsque les événements avaient débordé sur le mois de ramadan. Désormais devenu une tradition, cette année le premier yeryüzü sofrası a eu lieu le premier jour du ramadan sur l’avenue İstiklal à Beyoğlu. Le mouvement avait annoncé l’événement sur la page d’accueil de son site Internet en appelant des personnes de tous horizons à se réunir autour d’un repas d’égalité.


Antikapitalist Müslümanlar-Yeryüzü Sofraları… paylaşan: kamuder

Bien qu’il fût médiatisé pendant les protestations de Gezi, le mouvement des musulmans anticapitalistes s’était formé un peu plus tôt, à la veille des manifestations du 1er mai 2012 où les inspirateurs du mouvement avaient lancé un appel à se réunir à la mosquée de Fatih avec des slogans tels que « La propriété est à Dieu, l’effort est au travailleur, maudit soit le capitalisme mondial » (« Mülk Allah’ın, emek işçinin, kahrolsun küresel kapitalizm »). À la suite de cette manifestation des associations de lutte contre le capitalisme (Kapitalizmle mücadele dernekleri) ont vu le jour en novembre 2012. Préconisant le principe de « conscience de responsabilité parmi les égaux », les musulmans anticapitalistes ne possèdent pas de leader et de hiérarchie. Ils déclarent également avoir rompu en janvier 2013, tout lien avec le penseur İhsan Eliaçık, qui est pourtant une figure emblématique de la pensée anticapitaliste musulmane turque et qui participe régulièrement aux événements organisés par le mouvement des musulmans anticapitalistes2.

Se définissant comme théologien indépendant, İhsan Eliaçık est un partisan du réformisme et propose une reconstruction de la pensée islamique au profit d’un islam social3. Selon Eliaçık, bien que l’économie politique de l’islam soit proche du socialisme, il est préférable de définir cette pensée par « l’islam social » plutôt que « l’islam socialiste », pour ne pas la confondre avec d’autres idéologies. Eliaçık souhaite mettre l’accent sur le contenu social du Coran et dénonce un capitalisme dissimulé sous couvert d’islam qu’il nomme « abdestli kapitalizm » (capitalisme purifié) et qui serait prohibé dans le Coran principalement par les sourates At-Takathur et Al-Ma’un

« Rivaliser par le nombre vous divertit. Au point que vous rendez visite aux cimetières. […] Puissiez-vous voir la géhenne. Oui, puissiez-vous la voir d’un œil de certitude. Et qu’en ce Jour on vous interroge sur votre présent bonheur ! » [Coran 102 : 1-8]

« Ne vois-tu celui qui dément la religion ? C’est le même qui repousse l’orphelin. N’insiste pas pour que soit nourri le miséreux… Malheur à ceux qui priant, sont distraits de leur prière ; et malgré de grands airs, vous refusent l’aide ». [Coran 107 : 1-7].

Eliaçık souligne l’intensité de la notion de « don » dans le Coran et défend l’idée selon laquelle les musulmans auraient confondu cette notion avec l’aumône alors qu’elle désignerait en réalité, un système de justice sociale. En détruisant les liens de proximité via l’individualisme, le capitalisme libéral aurait mis fin à ce système altruiste, d’où la nécessité pour les partisans du retour à ce système de justice, de mettre fin au capitalisme4.

Adeptes du même idéal d’égalité et de justice, les musulmans anticapitalistes ont publié un manifeste dans lequel ils déclarent le capitalisme ennemi de Dieu, de l’homme, de la nature et des démunis en faisant référence au Coran pour légitimer leurs prises de position.

« Ce que Dieu attribua comme prise de guerre à Son Envoyé sur les gens des cités, eh bien ! (…) Que ce ne soit pas une aubaine à se repasser entre riche de chez vous ! (…) » [Coran 59 : 7]

Ils défendent la thèse conspirationniste selon laquelle les détenteurs du pouvoir planifient des guerres afin de réduire à l’esclavage toute l’humanité, et dénoncent les musulmans qui n’agissent pas pour créer un système d’économie politique alternative. Les musulmans anticapitalistes bannissent la pluralité en faveur de l’unité, inspirée par le tevhid (unicité divine)

« Dis : Humains, je suis un Envoyé de Dieu à vous tous ensemble, Lui qui possède le royaume des cieux et de la terre – il n’est de Dieu que Lui – (…) » [Coran 7 : 158]

qui représente un principe à appliquer dans la vie sociale, c’est-à-dire la construction d’une société sans classe. Pour cela, ils ambitionnent d’instaurer une politique civile indépendante de tous les partis politiques et de la classe bourgeoise. Contre la démocratie représentative et le système parlementaire, leur idéal est un pacte civil de propriété commune et de gouvernance commune, à l’image du pacte de Médine et particulièrement du pacte de fraternisation instauré par le prophète de l’islam5.

Pour le moment, le courant anticapitaliste ne semble pas convaincre les masses, mais le concept yeryüzü sofrası a tout de même commencé à avoir de l’influence sur les autorités religieuses. Le mufti d’Antalya Osman Artan a déclaré que suite aux demandes des ONG, cette année, les municipalités d’Antalya organiseraient des iftar publics modestes, à l’image de ceux qui ont lieu à la Mecque6.

  1. Le terme yeryüzü, littéralement la surface de) la terre, mais également utilisé pour désigner le sol est ici employé dans ses deux acceptions, signifiant que ces tables à même le sol se veulent universalistes, ouvertes à tous. []
  2. http://www.antikapitalistmuslumanlar.org/index.html []
  3. http://www.ihsaneliacik.com/2010/07/soylesi-yeni-aktuel.html []
  4. İhsan ELİAÇIK, İslam ve kapitalizm, Medine’den insanlığa, Doğu kitabevi, 2011, pp. 21-60. []
  5. http://www.antikapitalistmuslumanlar.org/manifesto.htm []
  6. http://www.radikal.com.tr/turkiye/muftulukten_yeryuzu_sofrasi_denemesi-1380040 []