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Disparition de Pierre Chuvin, directeur de l’IFEA (2003-2008)

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Pierre Chuvin à son bureau de directeur, le 10 04 2006 (Archives IFEA)

Le décès de Pierre Chuvin le 26 décembre 2016 a laissé l’IFEA orphelin d’un de ses récents anciens directeurs dont le souvenir est encore très présent et vivant. Il avait en effet quitté cette fonction de directeur en août 2008, il y a moins de dix ans : dans son intégralité, le personnel permanent ou « long séjour » actuel l’a donc bien connu et se souvient de lui1. Notre objectif ici, notamment en relisant ses rapports d’activité soignés et en consultant les archives IFEA de son époque, est simplement d’évoquer à grands traits son œuvre à la tête de notre institut, sans avoir la prétention d’évoquer sa carrière scientifique et universitaire ; ce que d’autres, plus compétents et mieux informés, ont fait ou ne manqueront pas de faire.

chu2Helléniste chevronné, Pierre Chuvin s’est d’emblée imposé comme curieux de tout et comme un généraliste de l’Anatolie et du monde turc, toutes périodes confondues. Son érudition et sa solide culture classique ont été mises au service des approches très diversifiées et transversales, caractéristiques de l’activité des instituts de recherche à l’étranger.

Son attention au contemporain s’est traduite par un soutien sans faille à la création de l’Observatoire de la Vie Politique Turque (OVIPOT), en mars 2005. Toujours en activité dix ans après, cet Observatoire contribue, grâce à son blog, au rayonnement de l’IFEA. P. Chuvin fut également très impliqué dans le projet d’Observatoire du Caucase à Bakou, structure qui semblait faire le lien entre sa sensibilité centre-asiatique persistante et ses horizons anatoliens réactualisés. Il présidera au lancement de cette antenne en novembre 2003 et y consacra ainsi une de ses premières missions hors de Turquie (en décembre 2003)ainsi qu’une de ses dernières, en septembre 2007. On se souvient aussi, qu’il s’était penché avec curiosité sur les fonts baptismaux de l’European Journal of Turkish Studies durant l’été 2003, lors de son passage en Turquie en tant que futur directeur.

Dans le domaine de l’archéologie, les années Chuvin ont été marquées par les grandes heures des fouilles de l’Agora d’Izmir – lancées en octobre 2002, soit avant sa venue à  la tête de l’IFEA – pour lesquels il s’était personnellement engagé (en vue d’assurer le soutien de Total) et par un séminaire (en mai 2005) et une école doctorale (octobre 2006), tous deux organisés à Çanakkale en collaboration avec notre collègue Onur Özbek. Passionné par l’ensemble de l’Anatolie, Pierre Chuvin a aussi beaucoup sillonné le pays, n’hésitant pas à utiliser la voiture pour parcourir de longues distances : Izmir, de nombreuses fois, Çanakkale, Sivas/Divriği, Ankara, Antalya, Héraclée du Pont (11-14 novembre 2006), Trabzon et Rize ont compté parmi ses destinations affectionnées.

Pédagogue, médiateur, Pierre Chuvin a aussi manifesté le souci permanent de la diffusion des acquis de la recherche. Outre son engagement dans la revue L’Histoire qui n’a pas fléchi durant son mandat, et son intérêt pour les façons d’enseigner l’histoire et leurs variations dans le temps et l’espace2, on rappellera deux de ses initiatives stambouliotes : le cycle de conférences « Regards croisés sur la civilisation byzantine » organisé avec l’Association des Guides Touristiques Turcs en 2005-2006, prolongé par les « Conférences sur l’Anatolie médiévale » en 2006-2007 ; et, d’autre part, « Les cours du Collège de France en Turquie », cours délocalisés organisés au mois d’avril 2005 dans le cadre prestigieux du Palais de France.

chu3 chu4Enfin, Pierre Chuvin se distingua tout au long de son mandat par un intérêt particulier pour l’histoire de l’institution qu’il dirigeait et, tout particulièrement, pour trois figures de directeur, assez différentes  les unes des autres : le fondateur, Albert Gabriel (1930-1956), auquel une belle exposition commissionnée par Pierre Pinon fut consacrée en septembre-novembre 2006 – en collaboration avec Yapı Kredi Kültür -, Louis Robert (1956-1964), le maître en hellénisme, limousin d’origine comme lui3, et enfin Stéphane Yerasimos (1994-1999), dont la disparition soudaine en juillet 2005 l’avait profondément affecté.

chu5 chu6Encore une fois, au nom de l’IFEA, toprağı bol olsun.

Cite this article as: Jean-François Pérouse, "Disparition de Pierre Chuvin, directeur de l’IFEA (2003-2008)," in Dipnot, 12/01/2017, https://dipnot.hypotheses.org/1982.
  1. L’IFEA lui doit la “nouvelle salle de réunion” – dite Albert Gabriel -, aménagée en sous-sol et achevée fin 2004 []
  2. Le 18 mai 2007, il a ouvert avec un enthousiasme communicatif les journées « Écrire ensemble l’histoire : Enseignement de l’histoire et manuels scolaires en Europe » au Lycée Notre-Dame-de-Sion []
  3. Louis R., de la Haute-Vienne, et Pierre C., de la Creuse []

Aperçu du catalogue de la bibliothèque de l’IFEA

Ne serait-ce que par ses locaux, la bibliothèque de l’IFEA est un lieu idéal de travail et de découverte du riche patrimoine de l’Anatolie et des régions avoisinantes. Cette note explore le catalogue de la bibliothèque afin de donner une idée de l’étendue de ses collections et de son évolution, et présente quelques-unes de ses particularités. L’approche est holistique pour souligner les tendances qui se dessinent dans la longue durée, mais elle moins spécifique que les approches par fonds adoptées habituellement1 ou les présentoirs thématiques mensuels. Créée en 1931, la bibliothèque reflète de près le développement de l’institut, fondé comme Institut français d’archéologie d’Istanbul en 1930 et devenu Institut français d’études anatoliennes « Georges Dumézil » en 1975 (voir également l’historique de la bibliothèque et les extraits d’archives de la bibliothèque). La bibliothèque abrite quelque 30 000 ouvrages (et tirés à part) et environ 10 000 volumes de quelque 700 revues. Dans cette note, seul le catalogue des ouvrages (disponible en ligne) est analysé, laissant les revues de côté. L’étude quantitative du catalogue fait face à plusieurs problèmes puisque les données ne sont pas toujours homogènes, en particulier à cause du caractère polyglotte de la collection2; une partie du catalogue, environ 2000 ouvrages, n’est donc pas analysée et les chiffres reportés sont donc à considérer comme des minima. Par contre, la profusion de langages est l’une des grandes richesses de la collection.

Une bibliothèque pour polyglottes

Le multilinguisme de la bibliothèque de l’IFEA est l’une de ses caractéristiques principales, avec un fonds dont le nombre d’ouvrages en turc (plus de 8000) équivaut presque au nombre d’ouvrages en français (figure 1). Ces deux langues sont suivies par l’anglais et l’allemand. Néanmoins, ces langues dominantes cachent une diversité formidable puisque dans les rayons se côtoient diverses langues turques (azéri, ouzbek, kazakh, kirghiz), celles du pourtour de la mer Noire (russe, géorgien, bulgare, roumain), celles du pourtour de la Méditerranée (arabe, italien, espagnol), les langues « classiques » (grec, latin, ottoman, perse), sans oublier quelques ouvrages en langues caucasiennes (laz, tcherquesse), en kurde ou en arménien.

Diagramme en barres du nombre d'ouvrages conservés à l'IFEA pour les 10 principales langues de rédaction (il y a près de 150 ouvrages en ottoman). CC BY 4.0 Strupler
Diagramme en barres du nombre d’ouvrages conservés à l’IFEA pour les 10 principales langues de rédaction (il y a près de 150 ouvrages en ottoman). CC BY 4.0 Strupler

Maisons d’édition

Le classement par maison d’édition, une catégorie bien renseignée dans la base de données, laisse entrevoir une autre particularité du fonds de la bibliothèque (figure 2). En effet, c’est la maison d’édition Les Belles Lettres qui est la mieux représentée. Cette collection témoigne du corpus important d’auteurs antiques, puisque sur les presque 900 ouvrages, la très grande majorité provient de la collection « Budé » qui comprend environ 800 volumes. Tout naturellement, les maisons d’édition turques sont bien représentées avec la Türk Tarih Kurum Basımevi (TTKB), İSİS Press (İsis), Yapı Kredi Yayınları (YKY) ou encore İLETİŞİM. Parmi les maisons d’édition françaises, on retrouve les librairies érudites De Boccard – le diffuseur actuel des publications de l’IFEA et un acteur ancien de la turcologie – et Geuthner, mais aussi de nombreuses institutions françaises comme l’École française de Rome (EFR), l’Institut français d’archéologie orientale (IFAO) – grâce à la politique d’échanges de l’Institut -, les presses du CNRS ou encore l’ancienne collection du ministère des Affaires étrangères pour la publication des missions archéologiques françaises à l’étranger Les Editions recherche sur les civilisations (ERC). Ces dernières montrent bien la fonction de relai que joue l’IFEA pour les publications françaises en Turquie et son rôle de chaînon dans le réseau des écoles et instituts français à l’étranger.

Principales maisons d'édition de la bibliothèque. CC BY 4.0 Strupler
Principales maisons d’édition de la bibliothèque. CC BY 4.0 Strupler

Auteur.e.s

Cette catégorie n’est pas la plus simple à analyser dans la base de données, en particulier lorsqu’il s’agit d’auteur.e.s multiples et seulement les auteur.e.s uniques sont traité.e.s ici3. Parmi les auteurs les plus fréquents dans la base de données, on retrouve certes les auteurs classiques (Cicéron, Plutarque, Pline l’Ancien, Aristote, Platon, Tite Live, Sénèque), mais surtout les directeurs de l’Institut, (par exemple Louis Robert, Jean-Louis Bacqué-Grammont ou Albert Gabriel) et les chercheurs passés par l’IFEA (tels Robert Mantran, Louis Bazin, Xavier de Planhol – disparu en juin dernier) ou Georges Dumézil. Bien représentés par les notices, on retrouve les auteurs d’œuvres monumentales à tomes multiples comme l’orientaliste Joseph von Hammer auteur d’une Histoire de l’Empire Ottoman depuis son origine jusqu’à nos jours (traduite en 18 tomes, exposée dans la vitrine tout de suite à gauche lorsque l’on pénètre dans l’IFEA) ou encore Reclus Elisée (figure 3) et sa Nouvelle Géographie Universelle. Quantitativement, ce sont surtout les historiens qui se distinguent dans ce palmarès comme Ünver A. Süheyl, Claude Cahen, Galante Abraham, Franz Babinger, İsmail Hakkı Uzunçarşılı, Ekrem Hakkı Ayverdi, Reşat Ekrem Koçu, Jacob M. Landau, Bernard Lewis, mais aussi l’archéologue Salomon Reinach pour lesquelles les nombres de notices s’échelonnent entre 42 et 184.

Portrait d'Élisée Reclus par Nadar. Domaine Public, source BnF http://catalogue.bnf.fr/ark:/12148/cb40588125j
Portrait d’Élisée Reclus par Nadar. Domaine Public, source BnF http://catalogue.bnf.fr/ark:/12148/cb40588125j

Quelques thèmes dominants

Pour avoir une idée des principaux thèmes couverts par la bibliothèque, on peut représenter les titres en nuages de mots afin de voir quels sont les mots qui sont les plus fréquents. Les mots ont été « racinisés », c’est-à-dire que seules les racines sont conservées pour associer des mots tels que histoire et historique, mais donnant des formes qui ne correspondent pas à des mots réels comme « histoir ». Dans les nuages de mots, les couleurs et les tailles de police varient en fonction de la fréquence du mot (figure 4).

Nuages de mots d'après les titres en français, turc et anglais. CC BY 4.0 Strupler
Nuages de mots d’après les titres en français, turc et anglais. CC BY 4.0 Strupler

Sans trop de surprises, les mots tels que histoire, turc, Istanbul, ottoman, ville, urbain, archéologie, architecture ou fouilles sont les mots qui apparaissent le plus fréquemment dans les titres. Ils sont néanmoins assez peu utilisés ensemble et leurs associations sont faibles (figure 5), hormis quelques exceptions. Les mots anglais catalogue et coins sont des mots qui sont fortement associés, renvoyant à plus de 160 entrées dans le catalogue, ou encore, ô surprise, ottoman empire (également 160 entrées).

Exemples d'associations entre les mots les plus fréquents des titres en turc et en anglais. CC BY 4.0 Strupler
Exemples d’associations entre les mots les plus fréquents des titres en turc et en anglais. CC BY 4.0 Strupler

Accroissement des collections

Même si les archives de la bibliothèque documentent les acquisitions, ces données ne sont pas disponibles dans le catalogue en ligne. En revanche, la distribution des ouvrages selon leur date de parution laisse entrevoir les grandes lignes du développement des collections (figure 6). Alors que les ouvrages antérieurs à la fondation de la bibliothèque (1931) sont peu nombreux par année, le nombre d’ouvrages par années de publication n’a cessé de croître régulièrement jusqu’en 1994 avec un pic à 900 ouvrages. Pour les dernières années du graphique, il faut considérer qu’il y a un certain décalage entre l’année de publication et l’entrée d’un ouvrage dans le catalogue. Les nombres d’ouvrages des années 2014-2016 vont donc encore largement augmenter. Néanmoins, le ralentissement de l’accroissement des collections de la bibliothèque est net et semble retomber au rythme d’acquisition des années 1970, une conséquence directe de la diminution des subventions de l’institut5. Du point de vue démographique, on pourrait dire que la bibliothèque est vieillissante.

Histogramme de la répartition des ouvrages de la bibliothèque par année de publication de 1800 à 2016. CC BY 4.0 Strupler
Histogramme de la répartition des ouvrages de la bibliothèque par année de publication de 1800 à 2016. CC BY 4.0 Strupler

Pour se donner une meilleure idée de la répartition des livres, je les ai classés selon leur cote en 11 catégories :

  • Antiquité (archéologie, histoire ancienne, numismatique) ;
  • Classiques latins et grecs ;
  • Byzance ;
  • Islam ;
  • Usuels (dictionnaires, guides, grammaires) ;
  • Écoles et instituts français (publication EFR, IFPO, IRMC) ;
  • Transversal (mélanges, histoire – généralité, Beaux-Arts) ;
  • Observatoire Urbain ;
  • Sciences Humaines (géographie, politique, économie) ;
  • Turcologie ;
  • Inclassés (tout ce qui ne pouvait être rapidement classé d’après la cote, en particulier certaines cotes de collections).

Pour rendre le graphique plus lisible par rapport au diagramme en bâton précédent, seule la période 1931-2011 est étudiée et les catégories ont été regroupées par décennie (figure 7).

Histogramme des sujets des ouvrages (d'après les cotes) repartis par décennie entre 1931 et 2011. CC BY 4.0 Strupler
Histogramme des sujets des ouvrages (d’après les cotes) repartis par décennie entre 1931 et 2011. CC BY 4.0 Strupler

La tendance du nombre total de livres est donc tout à fait similaire au graphique précèdent, en soulignant bien la similitude entre les années 1970 et 2000. On retrouve des constantes dans les acquisitions, en particulier les usuels (couleur bleu), dont la valeur est assez stable, environ 80 exemplaires rentrent dans les collections chaque décennie. Les classiques latins et grecs sont par contre en grande perte de vitesse avec plus de 400 exemplaires entrés entre 1961 et 1981, mais seulement 18 entre 2001 et 2011, un reflet de la très belle collection à disposition, presque complète.

Conclusion

On ne pourra pas nier une perte de vitesse dans l’acquisition d’ouvrage à l’IFEA, mais la bibliothèque possède des collections riches et diversifiées et dont l’évolution est aussi liée aux divers dons et les axes de recherche de l’Institut. Ainsi, des livres stockés dans la salle de travail de l’OUI ont été transférés récemment à la bibliothèque, notamment sous la cote MIG  (migrations), qui correspond à un petit fonds original et de forte actualité. L’accès très prochain aux catalogues des bibliothèques de recherche de Beyoğlu à travers un portail unique, bilbio.pera, (réunissant Koç University, Deutsches Archäologisches Institut, Orient Institut, SALT, İstanbul Araştırmaları Enstitüsü, IFEA et Nederlands Instituut in Turkije) va sans aucun doute aider au profilage de la bibliothèque pour trouver une ligne d’acquisition en coopération plus étroite avec les autres instituts. On ne peut donc que se réjouir de cette initiative pour que, malgré la diminution des acquisitions, la bibliothèque reste un lieu de travail et de recherche futures, avec sa spécialité française et son histoire particulière.

Colophon

Les graphiques de cette note ont été réalisés avec le logiciel libre R, et les librairies tm, RColorBrewer, wordcloud et Rgraphviz.

Cite this article as: Néhémie Strupler, "Aperçu du catalogue de la bibliothèque de l’IFEA," in Dipnot, 21/09/2016, https://dipnot.hypotheses.org/1961.
  1. Une présentation générale par fonds est disponible sur le site de l’IFEA, avec une note particulière pour le fonds Escalin, le fonds Observatoire urbain d’Istanbul, le fonds Yerasimos, le fonds Hüsrev Tayla, le fonds de l’Observatoire de l’Asie centrale et du Caucase et le fonds Capucins. []
  2. Même si ces dernières années le traitement informatique des caractères non ASCII s’est largement amélioré, cela reste un défi, notamment pour les systèmes qui héritent de données anciennes. Par ailleurs, certaines langues dans le catalogue sont moins bien documentées et il y a un certain nombre d’erreurs (n’hésitez pas d’ailleurs à les signaler bibliothécaire : umitsevgi@gmail.com). En dehors des langues, il y aussi le problème des ouvrages dont les informations sont manquantes (dès l’origine), par exemple lorsqu’il n’y a pas de mention de date ou de lieu de publication. []
  3. Le manque d’homogénéité dans les référencements des auteurs multiples empêche de procéder rapidement à un classement plus fin. Ce classement à le défaut de surévaluer les hommes prolifiques et travaillant seuls au XIXe et XXe siècles, et de passer sous silence les scientifiques plus enclins à collaborer, une tendance qui se développe dans la deuxième moitié du XXe. []
  4. De nombreuses notices de Wikipedia ne sont pas disponibles en français ou en turc. Avis aux traducteurs et traductrices ! []
  5. Constatée dans tous les rapports d’activité de l’IFEA depuis 2007. []

Le chant du cygne caucasien : 22 ans d’études caucasiennes à l’IFEA

En s’ouvrant dès la fin des années 1980 à l’étude du contemporain, avec la création notamment de l’Observatoire urbain d’Istanbul (OUI), qui demeure jusqu’à présent l’un des moteurs de l’Institut, l’IFEA ne pouvait ignorer les espaces situés au-delà des frontières politiques de la Turquie. D’autant que la dislocation de l’URSS allait bientôt permettre à la Turquie de (re)nouer des relations tant avec l’espace post-ottoman d’Europe centrale et orientale et des Balkans, qu’avec les ex-républiques soviétiques du Caucase et d’Asie centrale, en particulier les États turcophones. Bien entendu, ces relations doivent être jaugées à l’aune de particularités héritées de l’histoire, de la géographie, de l’économie, aussi bien que du culturel et du politique. À cet égard, les documents conservés à l’IFEA sur des supports variés (papier, numérique, site Internet) permettent de retracer près de 25 ans de recherche sur l’espace mer Noire-Caucase-Asie centrale. Ils témoignent à leur façon de l’importance accordée, au sein de notre institut, à l’environnement régional de la Turquie, mais aussi aux dynamiques propres à des espaces, des pays et des sociétés trop souvent observées « de loin », selon des grilles de lecture immuables (hydrocarbures, « Great game », conflits). Ils reflètent aussi la diversité des chercheurs liés à l’IFEA, qu’ils soient en poste à Istanbul ou à Bakou, ou qu’ils lui soient associés par différents biais. On observe ainsi de nombreuses coopérations avec d’autres IFRE (Instituts français de recherche à l’étranger) de la région (Centre français de Moscou, Institut français d’études sur l’Asie centrale de Tachkent puis Bichkek), mais également avec des institutions basées en Asie centrale, dans le Caucase et, bien sûr, en Turquie. À l’heure où le décloisonnement géographique et la transversalité disciplinaire apparaissent cruciaux pour appréhender dans toute sa complexité cet espace charnière et en perpétuelle recomposition, de nombreuses passerelles auront été créées entre mondes turc, post-soviétique, post-ottoman et iranien, consacrant la centralité stambouliote.

Cette note a donc pour objet d’esquisser un bilan des travaux menés à l’IFEA sur le Caucase. En l’occurrence, on s’est appuyé aussi bien sur des écrits produits par les chercheurs de l’IFEA (dossiers, revues de presse, programmes des événements scientifiques organisés) que sur des archives internes (notes, rapports d’activités, etc) et sur le site internet de l’institut. On peut évoquer également un fonds de cartes (en langue russe) qui s’est considérablement enrichi ces toutes dernières années, ainsi que la bibliothèque de l’IFEA et ses désormais nombreux ouvrages sur le Caucase.

Les études caucasiennes gagnent en visibilité au sein de l’IFEA en 1994 avec la création de l’Observatoire de l’Asie centrale d’Istanbul (AOC), fondé par Thierry Zarcone qui en assurait la coordination avec Jean-Louis Bacqué-Gramont, alors directeur de l’IFEA. À l’époque, cet observatoire était articulé autour de deux axes: un axe « voyageurs en Asie centrale » coordonné par François Georgeon et un axe « Caucase » animé par Alexandre Toumarkine. Par la suite, ce second programme s’est autonomisé et, en 2003, délocalisé à Bakou où l’IFEA possédait jusqu’en août 2016 une antenne installée au sein de l’Ambassade de France en Azerbaïdjan, l’« Observatoire du Caucase » (ODC), intégré au Pôle d’études contemporaines. Dirigé les premières années par Bayram Balcı (2003-2007), l’ODC est né de la volonté de rapprocher physiquement l’IFEA du Caucase.

Le programme « Turquie, Caucase, mer Noire » a légué à l’IFEA un ensemble d’articles de dossiers, de revues de presse et de coupures de journaux (en anglais, français, turc et russe) couvrant la période 1992-2003 sur cinq sujets essentiellement : conflits dans le Caucase (1992-2002) ; relations Turquie-Russie et Turquie Asie centrale (1994-2003) ; question arménienne (essentiellement en turc) ; relations turco-arméniennes ; Azerbaïdjan. L’ensemble de ces documents est librement consultable à l’IFEA et fait échos à certains « dossiers de l’IFEA », ainsi qu’à une partie des événements scientifiques organisés, encore fortement structurés jusqu’au milieu des années 2000 autour des relations entre la Turquie d’une part et l’Asie centrale et le Caucase d’autre part : colloque de 2003 à Tachkent Les nouvelles littératures des peuples turciques ; conférence en 2003 Communautés originaires du Caucase et d’Asie centrale en Turquie entre attachement à la République et redécouverte identitaire ; Les Géorgiens musulmans et l’Empire ottoman de la fin du XIX° au début du XX° siècle en 2008 à Tbilissi ;  dossier de l’IFEA La Turquie en Asie centrale. La conversion au réalisme (1991-2000) de Bertrand Buchwalter en 2001.

Si on observe une certaine continuité d’une thématique à l’autre, au fil du temps le Caucase semble s’émanciper et, en quelque sorte, se suffire à lui-même: table-ronde Le Caucase entre la Turquie et l’Iran organisée en 2003 à Istanbul et conférence Looking back and ahead : An insight into the Iranian influence in the Caucasus en 2014 à Tbilissi, par exemple. On citera aussi les dossiers Les enjeux de l’ouverture de la frontière turco-arménienne : les contacts transfrontaliers entre la Turquie et l’Arménie (Burcu Gültekin) et Les relations turco-arméniennes : quelles perspectives ? (Burcu Gültekin et Bertrand Buchwalter), publiés respectivement en octobre et novembre 2002, qui sont à mettre en perspective avec le dossier rédigé en 2016 par Adrian Foucher et Elshan Mustafayev Aspects économiques, culturels et mémoriels de la relation turco-arménienne. Témoignages de terrain.

À partir de 2008 notamment, la plupart des événements scientifiques sont organisés dans le Caucase (à Bakou et Tbilissi) ou en dehors de la région mais sur des thématiques directement en prise avec les terrains caucasiens. Sans prétendre à l’exhaustivité, on pourra citer le panel Soviet Power, Society and Nationalism in South Caucasus organisé par l’ODC en mai 2008 à l’occasion de la convention annuelle de l’Association for the study of Nationalities (ASN-New York)1 ;  le colloque La politique de l’Union Européenne vis-à-vis de la Russie après la guerre en Géorgie (Tbilissi, 2009) ; la table-ronde Democracy and governance in the Caucasus: the legacy of constitutionalist movements (Tbilissi, 2013) ; les « Journées Caucase » au Centre français de Jérusalem avec Yoann Morvan, chercheur à l’IDEMEC et Adeline Braux, responsable de l’ODC (2014-2016)  en novembre 2014 ; conférence Islam and Azerbaijan in an Era of Globalization en partenariat avec l’université Khazar (Bakou, mai 2014) ; Migrations de retour en Azerbaïdjan : processus d’adaptation des enfants d’immigrés azerbaïdjanais de Russie à l’Institut français d’Azerbaïdjan en décembre 2015.

Les études contemporaines ont certes occupé une place de choix au sein de l’ODC, néanmoins un travail de valorisation des fouilles archéologiques menées au Caucase du Sud a été entrepris depuis 2014. La mise en ligne sur le site de l’IFEA d’une carte agrémentée de photos et d’informations a ainsi permis de donner davantage de visibilité aux différents chantiers (treize depuis 1997) répartis entre l’Arménie, l’Azerbaïdjan et la Géorgie.

De fait, l’Observatoire du Caucase a surtout été celui du Caucase du Sud même si le Caucase du Nord n’a pas été pour autant négligé : conférences d’Aude Merlin à Bakou en 2011 (Ordres et désordres au Caucase) et d’Aurélie Campana à Istanbul en 2012 (Violences et reconfigurations politiques au Caucase du Nord), workshop From kolkhoz to Jamaat à Istanbul en 2010, travaux de Gilles Authier (responsable de l’ODC, 2012-2013) sur les langues du Caucase oriental. Il est vrai que l’implantation géographique de l’ODC à Bakou a permis de développer au plus près du terrain la recherche sur l’Azerbaïdjan, pays auquel très peu de travaux sont consacrés. Outre les publications en ligne sur le site de l’IFEA (dipnot) et les contributions réalisées par les responsables successifs de l’antenne, un présentoir Autour de la relation Turquie-Azerbaïdjan : considération bibliographique a été réalisé par Elshan Mustafayev (doctorant à l’IEP de Lyon) en octobre 2014. Par ailleurs, des conférences ont eu lieu très régulièrement à l’Institut français d’Azerbaïdjan et avec des universités locales, en particulier Identities on the Move: The Caucasus Between the Local, the Regional, and the Global. With a focus on Azerbaijan en mai 2015 à l’université Qafqaz. Néanmoins, Tbilissi a accueilli un nombre non-négligeable d’événements scientifiques, notamment lorsque Thorniké Gordadzé supervisait les activités de l’antenne de l’IFEA à Bakou (2006-2010). En outre, les responsables de l’ODC se sont tous rendus en Arménie à plusieurs reprises durant leur mandat afin d’y nouer des partenariats avec des institutions locales, d’y conduire des recherches personnelles ou à l’occasion de conférences (sur les de facto states, Sevan-septembre 2014). Ajoutons qu’un stagiaire de l’université Paris I a été accueilli par l’ODC à Erevan en partenariat avec l’ambassade de France et l’Université français en Arménie (UFA).

Enfin, en 2014-2015, l’Observatoire a accueilli quatre stagiaires (trois à Bakou, un à Erevan) : alors que Valentin-Mahou Hékinian effectuait une recherche sur le risque sismique en Arménie à Erevan, Blaise Lefebvre (IEP de Grenoble) se trouvait en Azerbaïdjan pour rédiger un mémoire sur les Jeux européens de Bakou, au premier trimestre 2015. Adrian Foucher (mai-juillet 2014) a quant à lui été associé à Elshan Mustafayev en 2015 pour la rédaction d’un dossier de l’IFEA consacré aux relations informelles entre la Turquie et l’Arménie, tandis que Romain Lefebvre, de l’École d’architecture de Grenoble, a conduit une fructueuse recherche sur l’héritage architectural soviétique de Bakou. Solidement ancrés dans une discipline (géographie, science politique, géopolitique, architecture), ces jeunes chercheurs dotés d’une forte appétence pour le travail de terrain ont produit articles, notes et mémoires accessibles en ligne sur le site de l’IFEA et ainsi pleinement contribué à l’enrichissement des études caucasiennes au sein de notre institut et au-delà.

Cite this article as: Adeline Braux, "Le chant du cygne caucasien : 22 ans d’études caucasiennes à l’IFEA," in Dipnot, 26/08/2016, https://dipnot.hypotheses.org/1955.

  1. L’IFEA y était de nouveau représenté en mai 2015 avec un panel intitulé Nagorno-Karabakh After Donbass? Exploring Ways for a Revived Turkey-Armenia-Azerbaijan Dialogue. []

Quatre raisons pour une inscription de Diyarbakır sur la liste du patrimoine mondial en péril

Au début des années 2000, la péninsule historique d’Istanbul a commencé à faire l’objet de débats quant à la nécessité de son inscription sur la liste du patrimoine mondial en péril. Les aménagements urbains effectués dans les différentes zones du site inscrit se révélaient inacceptables au regard des critères de protection de l’UNESCO. Pourtant, après dix ans de négociations mêlant expertise et politique, les projets étaient mis en œuvre sans profondes modifications et le classement du site ne faisait plus l’objet d’aucune remise en cause.

Si j’ai décidé de rappeler l’expérience de la mégalopole turque et une analyse faite de sa situation en 20101, c’est que je trouve plus de pertinence aujourd’hui à rapprocher le cas de Diyarbakır de celui d’Istanbul qu’à l’aborder dans sa condition de patrimoine menacé par des conflits armés. On aurait pu il y a quelques mois envisager d’inscrire Diyarbakır sur la liste du patrimoine mondial en péril au même titre que Palmyre (Syrie) ou la vieille ville de Sana’a (Yémen) : parce qu’il est indiscutable, quels qu’aient été les belligérants, quels qu’aient été les moyens employés, que ces trois sites patrimoniaux ont subi des dégâts irrémédiables dans des contextes de guerre. Mais à ce jour, ce ne sont plus les combats militaires mais bien des décisions civiles, dont la justification par l’urgence et l’insécurité ne peut être reconnue comme fondée, qui menacent le site de Diyarbakır.

Le site du « paysage culturel de la forteresse de Diyarbakır et des jardins de l’Hevsel » a été inscrit sur la liste du patrimoine mondial en juillet 2015 sur la base d’un argumentaire et de critères scientifiques2. C’est donc pour des raisons scientifiques et neutres que l’État turc peut envisager son inscription sur la liste du patrimoine mondial en péril3) ; cet acte constituant moins un aveu d’impuissance qu’une recherche responsable des solutions susceptibles de préserver un patrimoine exceptionnel et universel. L’accueil à Istanbul de la 40e session du comité du patrimoine mondial, entre le 10 et le 20 juillet 2016, soulignant l’effort redoublé de la Turquie pour démontrer son engagement vis-à-vis du programme de l’UNESCO, constitue pour l’État turc l’occasion de prouver son souci d’assurer un respect inconditionnel des standards internationaux de protection sur l’ensemble de ses sites patrimoniaux.

1- Parce que les critères d’inscription du site reconnus en 2015 ne sont à ce jour plus justifiés

C’est sur la base d’un travail scientifique, au regard des critères d’évaluation de l’UNESCO, qu’il a été décidé d’inscrire Diyarbakır sur la liste du patrimoine mondial pour ses fortifications colossales et ses jardins luxuriants d’une part, mais aussi et surtout pour la relation exceptionnelle entre la ville fortifiée et les rives du fleuve Tigre entretenue sans interruption par ses habitants. La richesse de ce site a été révélée par l’UNESCO en tant que « paysage culturel », selon des délimitations et définitions strictes4 ; c’est donc en vertu de cette valeur que doivent être évaluées les menaces sur le site inscrit au patrimoine mondial. La question est ainsi de déterminer si le lien entre la vieille ville de Diyarbakır et l’extérieur des murailles, les jardins de l’Hevsel et le fleuve Tigre est à ce jour rompu et s’il est susceptible de l’être durablement.

Indiscutablement, les mesures de couvre-feu et les opérations armées ayant eu lieu entre décembre 2015 et le mars 2016 ont interrompu tout échange entre la ville fortifiée et son environnement extérieur. Dans la situation actuelle, ceci est toujours en partie le cas : les quartiers de Fatihpaşa, Hasırlı, Savaş et Cemal Yılmaz, ainsi que l’ensemble des bastions des fortifications sont formellement interdits d’accès, la circulation via les portes de la ville est soumise au contrôle de barrages de police permanents et les passages piétonniers à travers les murailles ont été littéralement murés par des blocs de béton5. Ces derniers ont rompu toute relation entre la vieille ville et le quartier de Ben U Sen, zone inscrite du site UNESCO faisant le lien avec les jardins de l’Hevsel. Les échanges journaliers entre habitants de la vieille ville, du quartier de Ben U Sen et exploitants des jardins ont été interrompus par des mesures de police ne pouvant finalement pas être justifiées par des préoccupations sécuritaires. Peu de heurts ne sont en effet survenus dans cette zone. Pourtant la levée du couvre-feu et la fin des opérations armées n’ont pas permis la réouverture de ces passages. Ceci laisse à croire en une mesure non pas temporaire mais bien ancrée dans un projet de réaménagement à long terme de cet espace.

Cette rupture physique et symbolique des relations sociales entre la ville fortifiée et son environnement extérieur constitue à elle seule une remise en cause intégrale de la valeur patrimoniale que l’inscription au patrimoine mondial a voulu consacrer en 2015. La crédibilité de la notion de paysage culturel, catégorie patrimoniale que les experts de l’UNESCO ont tenté de renforcer et banaliser au cours des quinze dernières années, ne peut être maintenue si la préservation de tels liens ne représente pas une condition sine qua non du maintien de la valeur universelle exceptionnelle de ses sites.

2- Parce que le site endommagé par le conflit armé est encore davantage menacé par les opérations civiles

Le site UNESCO de Diyarbakır est constitué de deux zones : la zone inscrite comprenant les fortifications et les jardins de l’Hevsel et la « zone tampon », intégrant notamment la ville fortifiée. Si la zone inscrite constitue le lieu révélateur de la valeur du site, il est considéré dans les textes réglementaires de l’UNESCO que l’ensemble des deux zones doit faire l’objet d’une protection spéciale afin de préserver la valeur exceptionnelle universelle du site6). L’endommagement du bâti et la modification radicale du paysage urbain, qu’il soit situé dans la zone inscrite ou tampon, ont des effets directs sur la valeur du site reconnu par l’UNESCO. La situation de détérioration de nombreux édifices classés et la planification urbaine envisagée dans la vieille ville de Diyarbakır ne laissent à ce jour aucun doute concernant l’existence d’une menace avérée sur la préservation du site de Diyarbakır.

Lors des conflits, les fortifications ont été relativement peu touchées (quelques éclats de balles). En revanche, les mesures évoquées précédemment, l’installation de blocs de béton contre les murailles et de postes de police dans les bastions, provoquent un endommagement quotidien de l’édifice, réduisant à néant les mesures de protection ayant justifiés l’inscription à l’UNESCO en 2015. L’aménagement de sanitaires au niveau du « bastion de la chèvre » (Keçi burcu) qui a provoqué des infiltrations dans les remparts, ainsi que les barricades dans le « bastion des sept frères » (Yedikardeş burcu) démontrent sans doute l’incompatibilité d’un respect des normes de protection patrimoniale avec l’installation prolongée de forces de l’ordre sur les fortifications.

Les édifices classés et le tissu urbain historique de la ville fortifiée ont subi des dommages irréversibles. Les destructions les plus dramatiques se concentrent dans la partie est du site : la mosquée Kurşunlu et le hammam Pasha ont été incendiés, l’église catholique arménienne tout récemment restaurée est détruite, la mosquée Sheikh Muhattar et son minaret à quatre piliers et la façade de l’école primaire Nazif Süleyman (dissimulant en ces murs une église latine) ont été fortement endommagés, de nombreux édifices classés monuments historiques ont été rasés et le plan urbain hérité de la ville romaine a tout simplement disparu sous la percée des véhicules militaires. Mais plutôt que de s’attarder sur les blindés, c’est dorénavant sur les machines de déblaiement, sur les projets de nettoyage et de réaménagement urbain, menaces de long terme sur le site, qu’il faut peut être se focaliser aujourd’hui.

Une opération de nettoyage, préfigurant une reconstruction ex nihilo d’une partie des quartiers de Fatihpaşa, Hasırlı et Savaş, est en cours dans la zone où ont eu lieu les combats les plus destructeurs. L’opération se déroulant sur un site urbain protégé (kentsel sit alanı) doit respecter des mesures spécifiques de protection (interdisant notamment l’évacuation inconsidérée de matériaux constituant des édifices classés). Elle requiert de ce fait l’autorisation du comité régional de protection (koruma bölge kurulu), organe lié au ministère de la culture et du tourisme. Le déblayage des édifices partiellement ou intégralement détruits a été pendant une certaine période effectué sans autorisation : dans la phase finale des opérations armées (aucun contrôle du ministère n’étant alors possible), puis quelques jours après la levée du couvre-feu (l’urgence sécuritaire ne pouvant ainsi plus justifier la précipitation). Le 23 mars 2016, une commission d’experts, unique garde-fou institutionnel de principes d’indépendance et de neutralité de l’expertise scientifique, s’est réunie au sein du comité régional de protection pour finalement autoriser l’évacuation des débris, ne prenant aucune des mesures nécessaires à la préservation du tissu urbain historique. Cette décision offre une caution a posteriori à des opérations effectuées sans contrôle préalable et ne laisse préfigurer aucun éventuel freinage des travaux. Les autorités publiques locales, ministère et municipalité, ne semblent ainsi pas disposer des moyens permettant de mettre fin à une politique d’opérations d’urgence à ce jour injustifiée7. Une concertation à long terme ayant pour objectif de définir les mesures à employer afin de sauver un patrimoine qui peut encore l’être serait pourtant envisageable sur le terrain de la ville fortifiée, aujourd’hui désertée par les combats armés. L’assurance d’un tel cadre de collaboration (visite d’experts internationaux, réunions de conseils consultatif et de supervision du plan de gestion du site UNESCO) est notamment une disposition que l’inscription sur la liste du patrimoine en péril permet de faciliter.

3 – Parce que l’engagement de la Convention du patrimoine mondial est un engagement pour la préservation d’un patrimoine vivant

Le 21 mars 2016, alors que prenait fin la phase des couvre-feux, le gouvernement a prononcé une décision d’expropriation d’urgence (Acele kamulaştırma kararı) concernant 6292 parcelles de la ville fortifiée, soit la quasi-totalité des propriétés privées situées dans la zone tampon du site UNESCO (voir notre édition du 3 mai 2016 http://dipnot.hypotheses.org/1896). La chambre des architectes, institution reconnue d’intérêt public par la Constitution turque (art.135) et interlocuteur de longue date des experts du patrimoine mondial, a engagé une procédure juridique contre cette décision. Celle-ci ne peut en effet être, à ce jour et dans la stricte zone concernée, justifiée par l’argumentaire d’une situation urgence, du fait de l’absence de reconnaissance par l’Etat de la permanence du conflit armé (levée des couvre-feux et absence d’instauration de l’Etat d’urgence) et de l’absence de risques majeurs de catastrophe naturelle. L’éventuelle reconnaissance d’une telle situation ne rendrait d’ailleurs que plus indéniable la nécessité d’une inscription du site de Diyarbakır sur la liste du patrimoine mondial en péril. Cette décision d’expropriation d’urgence semble finalement s’accorder à un projet de transformation urbaine, projet négocié depuis une dizaine d’années mais suscitant de fortes divergences entre autorités municipales et étatiques.

Si la protection du site de Diyarbakır doit particulièrement attirer notre attention sur ces projets urbains, c’est spécifiquement parce que l’inscription au patrimoine mondial a été justifiée selon une valeur chère à l’UNESCO de représenter un véritable patrimoine vivant, alliant patrimoine matériel et immatériel dans l’espace social du site. Les opérations de transformations urbaines ont déjà eu pour effets (dramatiquement décuplés par les conflits armées) l’expulsion de plusieurs dizaines de milliers d’habitants de la vieille ville. La décision d’expropriation d’urgence laisse envisager, si ce n’est l’intensification de ces expulsions, le renouvellement de la population résidente et une gentrification sous pression économique forte, telle qu’observée dans le quartier de Sulukule sur le site UNESCO d’Istanbul. L’engagement de la Convention du patrimoine mondial pour la préservation d’un patrimoine vivant, pour une protection de l’identité socio-culturelle et des habitants qui font vivre l’histoire des sites UNESCO, ne peut être ignoré à Diyarbakır. Le dossier de candidature présenté par l’Etat turc démontre bien que les habitants de la ville fortifiée, par leur mode de vie et d’habiter, par la préservation de leurs traditions, par leurs activités artisanales et agricoles, sont indispensables à la qualification « valeur universelle exceptionnelle du paysage culturel ». La préservation du site UNESCO, entre autres motivations, exige finalement que les projets d’aménagements et les politiques d’aide aux populations sinistrées par les conflits armés soient élaborés en coordination avec les acteurs locaux et dans l’objectif de la protection des résidents.

4 – Parce que la liste du patrimoine en péril n’est pas une sanction mais bien une opportunité

Parce qu’en sollicitant dès maintenant l’inscription de Diyarbakır sur la liste du patrimoine mondial en péril, l’Etat turc s’offre l’opportunité d’intensifier sa collaboration avec les organes experts de l’UNESCO. L’inscription en juillet 2015 de ce paysage culturel sur la liste du patrimoine mondial a témoigné du succès des efforts de coordination mis en œuvre par le ministère de la culturel et du tourisme, les municipalités locales et les experts internationaux. La liste du patrimoine mondial en péril permettrait de davantage renseigner l’état de préservation du site et offrirait l’opportunité de redécouvrir le climat de dialogue prolifique qu’avait initié le processus d’inscription. L’investissement humain et monétaire déployé par l’Etat turc pour la valorisation du patrimoine mondial ne laisse pas douter des ambitions que la Turquie prête au programme de l’UNESCO. L’inscription du site de Diyarbakır ne ferait qu’intensifier ses échanges avec les experts de l’ICOMOS et du Centre du patrimoine mondial, puisque ceux-ci étudieraient avec attention les rapports que les fonctionnaires turcs leur soumettraient, se rendraient sur le site en question et présenteraient enfin des recommandations scientifiques afin de parvenir collectivement à des solutions. Il faut finalement souligner que ces recommandations ne sont que consultatives et ne constituent en aucun cas un instrument de pression à l’encontre de l’Etat partie. La liste du patrimoine mondial en péril est bien un outil dont la mobilisation témoigne de la capacité d’un Etat à dialoguer avec l’ensemble des parties prenantes de la protection du patrimoine mondial. La requête d’une inscription de Diyarbakır démontrerait ainsi la volonté du ministère de la culture et du tourisme et du ministère des affaires étrangères de profiter de l’ensemble des instruments de gestion proposés par le programme du patrimoine mondial.8

Cite this article as: julien boucly, "Quatre raisons pour une inscription de Diyarbakır sur la liste du patrimoine mondial en péril," in Dipnot, 01/07/2016, https://dipnot.hypotheses.org/1949.

  1. PEROUSE, J-F. (2010) « Cinq raisons d’un éventuel déclassement UNESCO », Urbanisme, n°374, p. 66. []
  2. Pour les détails de l’argumentaire d’inscription, voir le dossier de candidature publié sur le site du patrimoine mondial de l’UNESCO : http://whc.unesco.org/uploads/nominations/1488.pdf []
  3. Nous évoquerons des PERILS PROUVES et MISE EN PERIL définis dans les textes fondamentaux de l’UNESCO tels qu’« altération grave des matériaux », « dénaturation grave de la signification culturelle », « menaces du fait de projets d’aménagement du territoire ». Voir : Comité intergouvernementale pour la protection du patrimoine mondial (2015) Orientations devant guider la mise en œuvre de la convention du patrimoine mondial, Paris, UNESCO, pp. 43-44 (paragraphe 179 []
  4. Pour davantage d’informations sur la catégorie définie par l’UNESCO voir : UNESCO (2011) Paysages culturels du patrimoine mondial, Guide pratique de conservation et de gestion, cahier du patrimoine mondial n°26, UNESCO, Paris, 138p []
  5. Pour davantage d’information sur la situation sécuritaire et urbaine dans Sur, voir : GOSSE Mathieu (2016) « La vieille ville de Diyarbakır broyée et remodelée par la guerre », Orient XXI http://orientxxi.info/magazine/la-vieille-ville-de-Diyarbakır-broyee-et-remodelee-par-la-guerre,1335,1335 []
  6. Voir Comite intergouvernementale pour la protection du patrimoine mondial (2015) Orientations devant guider la mise en œuvre de la convention du patrimoine mondial, Paris, UNESCO, p. 22 (paragraphe 104 []
  7. Les informations concernant le processus par lequel a été effectué le déblaiement de la zone ont été transmises lors d’un entretien effectué auprès de la chambre des architectes de Diyarbakır le 09/06/16 12h-13h30 à Diyarbakır. []
  8. Pour davantage d’informations sur la situation actuelle à Sur, Diyarbakır : Consulter communiqués et rapports de  la chambre des architectes de Diyarbakır (TMOBB Mimarlar odası) : http://www.dimod.org.tr/  Dernier événement en date : 18/06/16 Diyarbakır suriçi koruma paneli https://www.facebook.com/diyarbakirmimarlarodasi/photos/pcb.710375952434126/710375812434140/?type=3&theater []

Compte rendu : « Jeunes et jeunesses en Méditerranée »

 Seconde Rencontre UMIFRE-EFE   Tunis, 10-11 février 2016

Le 10 et 11 février 2016, l’IRMC de Tunis accueillait les directeurs des écoles françaises (EFE) et des instituts de recherches français à l’étranger (UMIFRE) du pourtour méditerranéen. Ils se réunissaient pour la deuxième fois dans le but de développer un projet de coopération scientifique autour du thème des jeunesses méditerranéennes. Cette année, la Méditerranée Orientale fut à l’honneur avec la participation des directeurs et représentants du Centre Jacques Berque (Maroc) du CEDEJ et de l’IFAO (Egypte), du l’IFPO (Liban), du CRFJ (Israël), et de l’IFEA (Turquie). Le vaste spectre d’implantation géographique couvert par cette assemblée marquait d’emblée la volonté de ne pas reproduire un certain « ancrage préférentiel, et comme congénital, sur les rives nord » (Bromberger, Durand 2001) qui a longtemps caractérisé les études anthropologiques portant sur l’espace méditerranéen, ou encore la division artificielle entre une Méditerranée orientale et une Méditerranée occidentale aujourd’hui amplement remise en cause par les historiens. Cette rencontre annuelle fut cependant tout particulièrement placée sous les auspices de l’École Française de Rome (EFR) avec la participation active de sa directrice et de plusieurs de ses directeurs des études.

Tenue à l’hôtel Sidi Abou Saïd, la première journée fut animée par les présentations successives des travaux en cours de doctorants et post-doctorants tunisiens et français en sociologie, histoire, géographie ou encore anthropologie. J’ai eu le privilège de revenir ainsi sur le travail de recherche que j’ai effectué en 2012 auprès d’une association ankariote, une enquête ethnographique de trois mois pendant laquelle j’avais observé les relations entre aînés et cadets au sein de l’un des plus anciens clubs de folklore de Turquie.

Le second jour, lors de la session générale, il a fallu se livrer, rétrospectivement, à l’exercice de déconstruction des catégories en présence dans le sujet qui nous préoccupe, en l’occurrence « jeune(s) » et « méditerranéen(s) ». Car, ainsi que le souligne Bourdieu dans un  célèbre entretien, « c’est par un abus de langage formidable que l’on peut subsumer sous le même concept des univers sociaux qui n’ont rien en commun »  (Bourdieu, 1992). Partant de là, comment se saisir de l’objet « jeunesse »? Et de quelle Méditerranée parle-t-on ?

Jeune(s) et jeunesse(s) tout d’abord. Cela a t-il du sens finalement de sociologiser les « jeunes », c’est-à-dire de produire une catégorie d’analyse sociologique et de lui attribuer des qualités distinctives? A défaut d’apporter une réponse catégorique, cette rencontre a levé le voile sur certains écueils de la généralisation, certes, mais aussi sur les potentialités que recèle cette thématisation, notamment sur la question de la minorisation de certaines franges de la société. Lors de ces journées, il fut question aussi bien de la jeunesse comme projet existentialiste dans le monde contemporain que du poids très lourd de l’héroïsme et de la violence révolutionnaire que les sociétés d’hier, et d’aujourd’hui, font peser sur une catégorie « mineure » de la société.

Les recherches conduites par des chercheurs « juniors » furent la charpente de la réflexion collective. Par là, c’est une attitude empirico-déductive qui a été mise à l’honneur lors de cette rencontre. « Penser par cas » et croiser les champs disciplinaires fut en effet le mot d’ordre d’une démarche qui consiste à définir progressivement des objectifs de recherche et un agenda d’actions scientifiques en commun. Cette entrée par l’étude de cas présentait l’avantage de fournir des éléments concrets pour la fabrique d’un langage commun. Mais avant tout, les enquêtes et réflexions poursuivies par les doctorants ont beaucoup révélé sur les impensés à partir desquels nous opérons nos recherches. Les travaux exposés, depuis la minutie d’une enquête sociologique de terrain jusqu’aux grandes élaborations théoriques d’Axel Honneth et de la philosophie de la reconnaissance, nous ont permis de poser quelques balises. Venons-en aux premiers constats. Bien que « jeunesse » soit une catégorie sociologique difficile à tracer, elle n’en est pas moins un trope entretenu au sein des sociétés concernées par cette rencontre. Mais par delà la banalité de l’axiome, qu’avaient à nous dire les études hétérogènes qui furent présentées? Qu’y avait-il de généralisable et à même de fonder les bases d’une réflexion commune?

Du fait d’une actualité ardente, la nécessité pour la recherche de s’emparer du thème de la jeunesse semblait teintée d’évidence. Suite aux évènements politiques de ces dernières années, penser la jeunesse en Méditerranée suggère en effet une réflexion sur le rapport de la jeunesse au politique, sur la participation active des populations dites jeunes aux mouvements de contestation et les formes variées que prend la mobilisation (Clémence Lehec, Aymen Belhadj). En effet, les fameux Printemps Arabes ont placé la jeunesse méditerranéenne sur le devant de la scène médiatique. La question de l’emploi, du déficit de reconnaissance sociale que produit le chômage et ses conséquences mortifères chez les jeunes Tunisiens implique de chercher à comprendre ce qui se trame sous la banalité du quotidien d’une jeunesse sans guère de perspectives d’embauche (Kaouther Graidia), ou d’analyser le rejet des formes de la politique conventionnelle telle que le geste électoral (Safaa Bessalah). La détresse sociale et la recherche de nouveaux équilibres est une réalité partagée du monde méditerranéen, au sens large.

Suivre l’évolution de la question sociale et comprendre les motivations politiques de la jeunesse implique aussi de réinventer les pratiques de terrain. Il faut être en mesure de suivre des formes labiles et multi-situées de la contestation (Aymen Belhadj) et prendre garde également à ne pas nous limiter à une approche a priori par la négative de la contestation. Peut-être au contraire, convient-il d’envisager les différentes formes de mobilisation sous l’angle de la co-présence de divers répertoires d’action politique, un spectre de pratiques qui s’étend de la participation des jeunes à la scène politique conventionnelle jusqu’aux diverses formes de « résistances cachées » ou « détournées », c’est à dire des formes expressives qui sont autant de modalités d’existence de la jeunesse sur la scène politique (Clémence Lehec).

Le geste de révolte révèle de nouvelles formes de politisation, tout autant qu’il manifeste les forces de destruction latentes de nos sociétés. La violence est-elle un mal nécessaire? Un certain existentialisme sartrien n’en aurait pas dénié la nécessité. Ici, les « jeunes » sont supposés en découdre avec un héritage. On fait peser sur eux le poids de porter la violence révolutionnaire, de faire basculer les régimes, et d’initier le changement. Mais ces responsabilités lourdes que l’on fait peser sur la jeunesse en font une frange de la population sur-exposée. C’est également une population régulièrement stigmatisée par une civilisation des moeurs qui voit en elle les germes de la décadence morale (Nessim Znaien).

Il n’en demeure pas moins que les « jeunes » – nous en sommes encore à tenter de définir une catégorie homogène – optent pour des attitudes variées envers la chose publique. Sommes-nous face à cette  « révolte confuse » dont parle Bourdieu ? Comment intégrer cette autre tendance, celle du  « conformisme nécessaire » soulignée par Demet Lüküslü? Il apparaît difficile de définir ainsi la jeunesse méditerranéenne par une attitude politique. Pouvons-nous alors substituer à une supposée attitude politique « jeune », en outre la révolte, une attitude morale – c’est-à-dire le rejet de ce qui a vieilli? On obtiendrait ainsi : la jeunesse et la nouveauté versus la conservation et l’ordre ancien. Comment ce second axiome a t-il été pensé lors de la réflexion collective ?

Pour ma part, je fus tentée de souligner l’existence de « jeunes » qui s’impliquent volontairement dans des « niches conservatrices », le club de folklore et son caractère enveloppant, par exemple. Cela étant dit, cette tendance conservatrice correspond peut-être moins à une « nostalgie restauratrice » (Boym, 2001) qu’à la nécessité ressentie par une certaine jeunesse de s’appuyer sur les modèles du passé pour défier le néo-libéralisme.

Il fut remarqué par ailleurs que le champ politique conventionnel reprend aussi des formes de représentations qui sont associées à la jeunesse et à la contestation (Séverine Gabry-Thienpont). Dés lors, on peut s’interroger : le trope « jeunesse » n’est-il pas finalement une autre forme du marketing politique, celle-ci servant de « façade de renouveau » aux vieilles légitimités ? Car, en Méditerranée, comme ailleurs : faire advenir, c’est faire oublier.

La question pourrait alors être reposée de la sorte : quels sont les processus qui produisent de la jeunesse?  La tendance actuelle à isoler une catégorie « jeune », ne doit pas nous faire oublier que la jeunesse ne peut être pensée autrement « qu’en relation ». C’est d’ailleurs le parti pris d’une récente publication de l’Atelier d’Anthropologie du LESC dont l’objectif des contributeurs est de « spécifier la relation et l’écart entre des individus accomplis et d’autres qui ne le sont pas » (Rivoal, Peatrik 2015). Cette dernière distinction, relative à l’accomplissement, nous éclaire sur les réserves émises par les historiens en présence. En effet, appeler l’histoire à la rescousse en guise de conclusion de cette rencontre correspondait à la volonté commune d’échapper, dans la mesure du possible, aux impératifs de pensée de notre temps. Il s’agit alors de s’interroger à l’aune des sociétés du passé pour déplacer l’objet « jeunesse » et de prendre ainsi de la distance par rapport aux évidences contemporaines. Le dernier acte de la première journée de présentation fut donc de convoquer l’histoire à des fins de relativisation. Il nous fut-il rappelé que dans l’antiquité romaine, la question de la « capacité » était plus importante que la question de l’âge, ce qui suggère de penser l’objet jeunesse moins en termes de groupes sociaux qu’en terme de minorisation. Là encore, il fut démontré que la jeunesse n’est pas une catégorie qui va de soi. Dans le monde antique, pouvaient ainsi être considérés comme « jeunes », c’est-à-dire « en capacité », les 28 – 50 ans. L’âge dans le monde antique et médiéval correspondait plus à un ordre juridique qu’à des normes sociales et il n’y avait à proprement parler de constitution d’un groupe « jeune » autonome. Riche de ces perspectives, la question du statut (ou de l’absence de statut) de la jeunesse à travers l’histoire sera ainsi très probablement au coeur d’une prochaine rencontre EFE-UMIFRE prévue au début de l’année 2017.

Cela étant dit, qu’y avait-il de proprement « méditerranéen » dans ce que s’est dit au cours de cette réunion de recherche? Il faut reconnaître, et peut-être regretter, que la « question méditerranéenne » est demeurée périphérique dans nos débats. En soi, l’objet « Méditerranée » connaît des définitions et des approches extrêmement variées, ce qui rend impossible la tâche d’une définition restrictive et objectiviste de cet espace. Cela dit, une réification de la Méditerranée supposerait de souscrire à une certaine unité culturelle du monde méditerranéen, et de parvenir à tracer et extraire des catégories opératoires pertinentes pour le projet. Or, dans le cadre d’une telle démarche exploratoire, déterminer des critères de comparabilité devrait peut-être moins être l’amorce que la résultante du projet. Par contre, une « Grande Méditerranée » se dessine néanmoins. Celle des arrière-pays et des empires successifs. Celle de l’interconnectivité, des réseaux et des flux mondialisés. Alors, peut-être fut-il raisonnable, d’envisager en premier lieu la Méditerranée de ces rencontres sous l’angle de la matérialisation d’un espace de circulation française en sciences humaines et sociales, et de s’atteler à l’objectif du partage des savoirs et des pratiques de terrains à partir de l’étude d’un thème transversal : la jeunesse. Il est remarquable de constater que lors de cette rencontre, il ne fut guère question de Braudel, la grande figure tutélaire des études méditerranéennes. Mais comme le souligne Renée Koch Piettre dans un compte rendu d’ouvrage, la Méditerranée orientale constitue un angle mort de l’épistémè braudelienne. Ce qui rend d’autant plus crucial l’enjeu de cette rencontre et des coopérations scientifiques futures.

Références

  • Bourdieu, Pierre (1992), « La jeunesse n’est qu’un mot », Questions de Sociologie, Éditions de Minuit, pp. 143-154, 1984
  • Boym, Svetlana (2001), The future of Nostalgia, New York, Basic Books
  • Bromberger Christian & Durand Jean-Yves « Conclusion. Faut-il jeter la Méditerranée avec l’eau du bain ? », in Albera Dionigi & Blok Anton & Bromberger Christian (dir.), (2001), L’Anthropologie de la Méditerranée, Paris, Maisonneuve et Larose – Maison Méditerranéenne des Sciences de l’Homme
  • Koch Piettre, Renée ( 2013), « Fernand Braudel, Les Mémoires de la Méditerranée : une histoire à suivre », Le Proche-Orient ancien à la lumière des sciences sociales, Yod n°18
  • Lüküslü, Demet (2013), « Necessary conformism: An art of living for young people in Turkey », New Perspectives on Turkey 48
  • Peatrik Anne-Marie & Rivoal Isabelle (dir.), (2015), « Les jeunes dans le sud de la Méditerranée. Cadres conceptuels pour l’étude de sociétés sous tension » , Ateliers d’Anthropologie, n°42
Cite this article as: Lydia Zeghmar, "Compte rendu : « Jeunes et jeunesses en Méditerranée »," in Dipnot, 24/06/2016, https://dipnot.hypotheses.org/1946.

In memoriam Xavier de Planhol, ancien membre de l’IFAI/IFEA (1947-1950)

Nous avons appris avec tristesse la disparition de l’éminent géographe Xavier de Planhol (1926-2016), ancien membre-pensionnaire de l’Institut Français d’Archéologie d’Istanbul (IFAI – aujourd’hui IFEA). Après les très riches Mélanges offerts à Xavier de Planhol (2000, IFRI), réunis par le regretté Daniel Balland, disparu avant son maître, en 2013, et les récentes notices1 qui ont été consacrées à ce géographe atypique, il nous semble inutile de retracer à nouveau ici l’ensemble de la carrière comme de prétendre caractériser de façon trop générale l’œuvre si originale, foisonnante et multiforme – aux postulats parfois discutables2 – de ce savant aux curiosités insatiables3.

On s’autorisera donc à centrer notre propos sur les “années turques” de Xavier de Planhol, et spécialement sur son long séjour à l’IFAI, alors dirigé par Albert Gabriel. L’intéressé a fait un récit passionnant et fort spirituel de ces années déterminantes dans l’entretien accordé à Pierre Pinon et Jacques Thobie le 20 décembre 2004, publié dans le catalogue “Albert Gabriel” (1883-1972) paru à Istanbul chez Yapı Kredi en 2007 (p. 217-232). C’est précisément dans ce récit qu’il évoque sa “tante kurde” par alliance – fille du pacha ottoman Nemrut Mustafa Paşa (1886-1936) – qui aurait contribué à son inclination vers l’Orient.

Xavier de Planhol, très jeune agrégé, part à 21 ans à Istanbul – en fait à la place du fils du turcologue Jean Deny, François, jeune géographe prématurément mort à la guerre. Il y sera le dernier membre-chercheur sous l’autorité d’Albert Gabriel, après le tandem H. Metzger (1912-2007) – R. Mantran (1917-1999) que l’on voit disparaître des registres à la fin de l’été 19474.

Mars 1947, extrait d’une page du cahier des dépenses de 1947 de l’IFAI (Archives IFEA, Dossier 11)
Mars 1947, extrait d’une page du cahier des dépenses de 1947 de l’IFAI (Archives IFEA, Dossier 11)

Grâce aux archives de l’IFEA, on peut suivre l’arrivée de X. de Planhol à ce qui est encore l’IFAI fin septembre 1947, jusqu’à son départ le 6 septembre 1950 (la date figure dans les cahiers de compte de l’institution). Pendant trois ans, il consacre chaque hiver à l’étude intensive de la langue turque et passe les étés sur son terrain, dans la « Région des lacs », d’où il revient au début de l’automne « pour passer l’hiver avec Gabriel » (catalogue, p. 221).

Page du cahier des comptes de l’IFAI pour l’année 1947, avec la mention du « Traitement de Mr de Planhol » (source : archives IFEA, Dossier 11)
Page du cahier des comptes de l’IFAI pour l’année 1947, avec la mention du « Traitement de Mr de Planhol » (source : archives IFEA, Dossier 11)
« Relevé des dépenses » …. Janvier 1949-octobre 1949 (source : archives IFEA, Dossier 12)
« Relevé des dépenses » …. Janvier 1949-octobre 1949 (source : archives IFEA, Dossier 12)
Extrait du cahier des dépenses de l’IFAI, septembre 1950 (source : archives IFEA, Dossier 12)
Extrait du cahier des dépenses de l’IFAI, septembre 1950 (source : archives IFEA, Dossier 12)

Trois points frappent quand on considère l’impressionnante biographie de X. de Planhol : la précocité des publications (son premier article scientifique sort alors qu’il a juste 20 ans !), la rapidité avec laquelle il publie en langue turque (dès 1949, dans la Revue de Géographie turque, un article richement illustré5) et le souci manifesté de rendre compte auprès du public francophone des publications en langue turque de ses collègues. D’ailleurs, vite intégré dans la communauté scientifique turque6, au fait des travaux conduits en Turquie, il jouera un rôle de passeur même longtemps après avoir quitté l’Anatolie pour l’Iran, comme en témoignent les nombreux comptes rendus, qu’il publie dans les revues de géographie françaises7. C’est pour toutes ces raisons qu’aujourd’hui encore, X. de Planhol est une référence pour les géographes turcs (et au-delà).

X. de Planhol, « Les types d’habitat troglodyte dans la région de Burdur », Revue de Géographie turque, 1949.
X. de Planhol, « Les types d’habitat troglodyte dans la région de Burdur », Revue de Géographie turque, 1949.
X. de Planhol, « Les types d’habitat troglodyte dans la région de Burdur », Revue de Géographie turque, 1949
X. de Planhol, « Les types d’habitat troglodyte dans la région de Burdur », Revue de Géographie turque, 1949
X. de Planhol, « Les types d’habitat troglodyte dans la région de Burdur », Revue de Géographie turque, 1949
X. de Planhol, « Les types d’habitat troglodyte dans la région de Burdur », Revue de Géographie turque, 1949

L’IFEA est honoré de compter en troisième position dans sa collection historique « Bibliothèque archéologique et historique de l’Institut Français d’Archéologie d’Istanbul » (qui a publié Jestin, Akarca, Melikoff, Benveniste, Laroche, Robert, Grabar et Dumézil !), la magistrale thèse de X. de Planhol, soutenue en 1956 et publiée en 19588. Dans la brève introduction de cette thèse (p. 15-22), Xavier de Planhol évoque son séjour à l’IFAI (p. 19-20) et remercie Jean Deny et Albert Gabriel, ses parrains, ainsi que Louis Robert, le successeur d’Albert Gabriel à la tête de l’IFAI, qui a accepté de publier ladite thèse. Il rappelle aussi que son patron de thèse André Cholley (1886-1968) est venu avec lui, en octobre 1952, sur son terrain. Xavier de Planhol revient en Turquie en août 1955, grâce à une subvention du Centre National de la Recherche Scientifique9, en 1961 – juste au moment de l’exécution du Premier ministre A. Menderes, pour un congrès, puis en 1971 à l’invitation du linguiste et hittitologue, Emmanuel Laroche, son ami.

planhol8
Page de titre de la thèse
Extrait de l’introduction de la thèse (1958, p. 20)
Extrait de l’introduction de la thèse (1958, p. 20)

La thèse de Xavier de Planhol sur le nomadisme et la vie paysanne donna lieu dans la foulée à une contribution dans une publication de l’UNESCO, dirigée par J. Berque, et dans laquelle le défunt retraça l’histoire et la gestion politique des formes de nomadisme en Anatolie10. Notons que l’animal avait une place importante dès les premiers travaux de De Planhol et qu’à ce titre, la somme publiée à la fin de sa vie sur le « paysage animal » s’inscrit dans le prolongement de préoccupations anciennes. Notons aussi son importante contribution à l’étude de la toponymie du sud-ouest anatolien11, apport qui n’est certainement pas sans lien avec sa fréquentation de Louis Robert à l’époque. Les travaux de De Planhol connurent des prolongements en France notamment chez Jean-Paul Roux, Les Traditions des nomades de la Turquie méridionale ((Jean-Paul Roux, Les Traditions des nomades de la Turquie méridionale. Contribution à l’étude des représentations religieuses des sociétés turques d’après les enquêtes effectuées chez les Yôrùk et les Tahtacï par J.-P. R. et K. Ôzbayrï, Paris, Adrien Maisonneuve, 1970, xiv + 412 p., bibl., lexique-index des mots turcs, index des matières, 16 p. (Bibliothèque archéologique et historique de l’Institut français d’Archéologie d’Istambul, XXIV). http://www.persee.fr/docAsPDF/hom_0439-4216_1975_num_15_3_367602.pdf. Citons actuellement les travaux de Michaël Thevenin: http://pastoralismjournal.springeropen.com/articles/10.1186/2041-7136-1-23  )) et il dirigea plusieurs thèses d’une nouvelle génération de turcologues ou iranologues français : citons (de façon non-exhaustive) celle de Paul Dumont, “Le village anatolien dans la littérature turque. Sources pour une histoire des campagnes anatoliennes au XXe siècle” (1971), de Bernard Hourcade, “La Haute vallée du Djadje-Roud (Elbourz central, Iran) : étude de géographie humaine” (1974) et de Marcel Bazin, “Le Tâlech : une région ethnique au nord de l’Iran (1980). Parmi la quarantaine d’autres thèses dirigées par de Xavier de Planhol, on est frappé par l’étendu de l’espace concerné, de la Mauritanie à l’Afghanistan, avec, en particulier, une part importante de thèses portant sur le Maghreb (Algérie puis Maroc), l’Iran, le Liban, la Syrie et la Libye. On remarque aussi l’évolution des thématiques d’une géographie à dominante rurale12 vers une géographie à dominante urbaine13.

Pour finir, qu’il nous soit permis d’exprimer un regret personnel, celui d’avoir trop différé la traduction en turc de la thèse de 1956. Alors qu’il en avait accepté le principe en 2013 – à condition de contrôler lui-même la dite traduction ! – et que nous envisagions même de l’inviter en Turquie à l’occasion de la sortie de cette somme attendue. C’eût été pour l’intéressé l’occasion de revoir la Turquie qu’il n’avait pas revue depuis 1971. Une Turquie qu’il a manifestement beaucoup aimée, dont il pratiquait la langue avec rigueur, et au peuple de laquelle il rend dans l’introduction de sa thèse un respectueux et « affectueux » hommage

« Enfin au-dessus de tout il y a l’hospitalité si large et si simple, si généreuse et si naturelle des paysans turcs. Rudes et francs comme leurs montagnes, il nous ont offert sans compter tout ce qu’ils avaient, le « yoğurt » et le « bulgur » que nous avons partagé avec eux au seuil de leurs cabanes d’été ou, dans le vent frais des soirs d’automne, sur les terrasses aérées des maisons de leurs villages. Ils ont répondu avec une patience méritoire à d’innombrables questions toujours indiscrètes et de but parfois mystérieux. Ce livre est avant tout leur œuvre. Leur modeste interprète tient à leur rendre un hommage collectif de reconnaissance et d’affection »

Xavier De Planhol, De la plaine pamphylienne aux lacs pisidiens…, 1958, p. 21.

Fin de l’introduction de la thèse (1958, p. 21)
Fin de l’introduction de la thèse (1958, p. 21)

Toprağı bol olsun…

Cite this article as: Ségolène Débarre et Jean-François Pérouse, "In memoriam Xavier de Planhol, ancien membre de l’IFAI/IFEA (1947-1950)," in Dipnot, 16/06/2016, https://dipnot.hypotheses.org/1928.

  1. Pour Le Monde : http://www.lemonde.fr/disparitions/article/2016/06/02/la-mort-de-xavier-de-planhol-geographe_4930936_3382.html []
  2. À ce propos voir par exemple : http://next.liberation.fr/livres/2004/09/23/espaces-d-especes_493491 []
  3. Nous renvoyons le lecteur aux mélanges offerts à Xavier de Planhol, et réunis pour la partie “Moyen-Orient” par Daniel Balland sous le titre: Hommes et terres d’Islam Mélanges offerts à Xavier de Planhol, Téhéran, IFRI (Bibliothèque Iranienne 53), 2000. Un premier volume, pour le versant ouest-européen de l’œuvre, était paru quelques années auparavant; voir : Jean-Robert Pitte (dir.) (1995), Géographie Historique et Culturelle de l’Europe: Hommage au Professeur Xavier de Planhol, Paris, Presses de l’Université Paris-Sorbonne. []
  4. Robert Mantran, passé de l’IFAI au Lycée Galatasaray, réapparaît cependant furtivement dans les comptes de l’IFAI durant l’été 1948. []
  5. Xavier De Planhol, 1948-1949, “Burdur Çevresinde Mağara Yerleşme Tipleri” (“Les types d’habitat troglodyte dans la région de Burdur”), Türk Coğrafya Dergisi, Sayı 11-12. Consultable en ligne: http://dergipark.ulakbim.gov.tr/tcd/article/view/1074000284/1074000277. On retrouve dans ce texte l’influence de son maître, Roger Dion, professeur de géographie historique au Collègue de France, dont il cite un article publié dans l’Information Géographique en septembre-octobre 1946 portant sur “les effets de l’insécurité sur le choix des sites d’habitat rural”. []
  6. Il publie notamment plusieurs articles avec Ahmet Ardel (ex. “Isparta Gölcügü (Jeomorfolojik Etüt) – Le Gölcük près d’Isparta (Etude géomorphologique)”, Revue de la Faculté des Sciences de l’Université d’Istanbul, Série B, t. XVI, fasc. 1, 82 p., 1951) et et avec Hamit İnandık, assistant, doçent puis professeur à l’institut de géographie de l’université d’Istanbul, qui était venu faire de la recherche à l’institut de géographie de Paris entre 1953 et 1956 (cf. notamment X. de Planhol et Hamit İnandık, 1956, “Notes Sur La Plaine d’Üzümlü”, Türk Coğrafya Dergisi, Sayı 15-16 et “Études sur la vie de montagne dans le Sud-Ouest de I’Anatolie”, Revue de Géographie Alpine, Grenoble, 1959). []
  7. Ces comptes rendus couvrent un large spectre, de la géomorphologie à la géographie économique. À titre d’exemple, cf. Xavier De Planhol, “Asie”, Annales de Géographie, t. 67, n°364, 1958, p. 567-569; http://www.persee.fr/doc/geo_0003-4010_1958_num_67_364_17028  []
  8. De la plaine pamphylienne aux lacs pisidiens : nomadisme et vie paysanne, Paris, Maisonneuve, Bibliothèque archéologique et historique de l’Institut français d’Archéologie d’Istanbul, III, 1958. []
  9. Comme il l’indique dans l’article qu’il publie à la suite de ce séjour: Xavier de Planhol et Hamit Inandık, « Études sur la vie de montagne dans le Sud-Ouest de l’Anatolie. Le Yesil gol dag et le Boz dag », Revue de géographie alpine, Année 1959, Volume 47, Numéro 3, pp. 375-389. http://www.persee.fr/doc/rga_0035-1121_1959_num_47_3_1931 []
  10. Xavier de Planhol, “Geography, Politics and Nomadism in Anatolia”, in J. Berque (dir.), 1959, “Nomads and Nomadism in the Arid Zone,” International Social Science Journal, 11(4): 525-531. []
  11. Cf. Stéphane De Tapia, La toponymie dans le domaine turc : quelques éléments de réflexion sur l’appropriation de l’espace, 2005, en ligne: http://turcologie.u-strasbg.fr/dets/images/travaux/toponymie%20dans%20le%20domaine%20turc.pdf []
  12. Ex. Seyed-Ali Pour Fickoui, “La Vie pastorale et l’économie de l’élevage en Iran, région de Guilan”, 1976 ; Said Almusawi, “Typologie de diverses situations agricoles dans la région de Maisan (Irak), 1986 ; Samer Raad “Baalbeck, ville et campagne : étude de l’organisation urbaine et régionale”, 1991. []
  13. Ex. Jean-Robert Pitte, “Nouakchott, capitale de la Mauritanie”, 1975 ; Gomaa Tantich, “La géographie industrielle de Tripoli et de sa région”, 1978 ; Manijeh Shakori Partovi Mortazavi, “Deux villes nouvelles industrielles en Iran : Alborz, Saveh (Kouroch)”, 1985 ; Wafa Charafeddine, “La banlieue sud de Beyrouth : structure urbaine et économique”, 1987 ; Salima Boukail Nezzal, “La vieille ville de Constantine : vers quels types d’opérations ?”, 1988 ; Mahmoud Yazdani Amiri, “Eau et assainissement dans l’agglomération de Téhéran, 1988 ; Med Lakhdar Boukail, “Structures du commerce de détail : leur rôle dans l’organisation de l’espace urbain à Constantine”, 1988 ; Mohammed Boufrah, “La ville de Bordj Bou Arreridj : études géographiques”, 1992 ; Mohammad Sadegh Zadeh, “La reconstruction d’une ville détruite (Tabas) : transformation accélérée d’une ville iranienne après le séisme de 1978” ; Mohammad-J Ghassempour, “L’évolution récente de la ville de Sari (Iran)”, 1995 ; Vahid Shali Amini, “Bazar de Téhéran”, 1996 ; Mohamed Diamane, “Une enquête sur le logement à Marrakech : mobilité résidentielle et perception de l’espace-logement et de son environnement”, 1997 ; Ahmad Bachar Iyoun al Nabulsi, “Recherches sur l’espace religieux de Damas. La fonction polarisatrice de la ville traditionnelle”, 1997 ; Noureddine Boulakjam, “Rayonnement géographique de la ville de Khouribga, Maroc”, 1997 ; Mohamed Diamane, “Une enquête sur le logement à Marrakech : mobilité résidentielle et perception de l’espace-logement et de son environnement”, 1999 ; Hassane Kharmich, “L’espace vécu dans la Médina de Meknès (Maroc)”, 1999. []

Les études sur la laïcité à l’IFEA : bref aperçu

1981_TurcicaSi l’on considère à la fois la programmation scientifique, les thèmes des chercheurs présents à l’IFEA (chercheurs de passage ou non) et les ressources de la bibliothèque et des centres de documentation de l’IFEA, il est possible de retracer sommairement  la « carrière » du thème de la laïcité au sein de cette institution. Pour faire court, trois temps et trois modes d’approche, parfois déployés de concert, ressortent.

  1. Début des années 1980

Le premier temps, qui voit une affirmation de la laïcité comme sujet de recherche correspond au début des années 1980 et aux premières publications de l’Association pour le développement des Etudes turques à travers la collection “Turcica” (P. Dumont et J.-L. Bacqué-Grammont 1981). Les deux perspectives privilégiées sont l’histoire (des débuts de la République) et le droit. Le directeur de l’IFEA d’alors (J.-L. B.-Grammont et un futur directeur (P. Dumont) sont les maîtres-d’œuvre de cet éveil, dans le contexte du centenaire de la mort de Mustafa Kemal Atatürk en 1981.

  1. Début des années 1990

La deuxième vague implique davantage les politologues, à l’instar de Gérard Groc1 – ancien pensionnaire de l’IFEA –  et se déploie en relation avec l’Université de Marmara (le département d’administration publique), la jeune Université de Galatasaray, la revue CEMOTI, l’INALCO (Bozdemir 1996) et Science-Po Grenoble (Marcou & Burdy 1995). Le colloque « Islam et laïcité » (Colloque international à l’Université de Galatasaray, Istanbul, 22/24 septembre 1994) fut à cet égard très révélateur, voire fondateur de ce moment2.

Stéphane Yerasimos, directeur de 1994 à 1999, participe aussi activement en tant qu’historien à cette seconde vague (1994). Dans les années 1990 comme au début des années 1980, les recherches se construisent toujours en référence au paradigme du « modèle français ». Côté langue turque, ces années sont aussi celles de la sortie des travaux de Sezen Yümmi (1993), Nuray Mert (1994), Ahmet Taner Kışlalı (1997) et d’İ. Kaboğlu (2001).

  1. Sociologisation de la question et sortie du paradigme du « modèle français »

Depuis, avec notamment les travaux d’Elise Massicard3 (2005), pensionnaire scientifique de 2010 à 2014, une troisième perspective semble prendre le dessus, qui ne se soucie plus de comparaison franco-turque. C’est celle de la sociologie politique, à travers notamment l’analyse des segments de la société turque qui ne se reconnaissent pas dans une définition de la laïcité à partir d’un point de référence implicite turco-sunnite. En Turquie, les travaux de Cengiz (2010), Haldun (2010) et Hakan (2011) relèvent de cette veine renouvelée. A noter en outre que peu d’études  sur la laïcité autoritaire – dans la lignée des travaux de P.-J. Luizard (2007) et de A. Lamchichi (2000) – ont été conduites par des chercheurs français en Turquie, alors que les publications en langue turque sur la question ont fleuri depuis quelques années.

Sélection d’ouvrages de la bibliothèque de l’IFEA (avec cotes correspondantes)

  • Dumont P. et Bacqué-Grammont J.-L. (1981), « La Turquie et la France à l’époque d’Atatürk », Collection Turcica, I.
  • Altındal A. (1986), Laiklik (Tur Se 222).
  • Kocatürk U. (éd.) (1987), Türkiye Cumhuriyeti’nin temel ilkelerinden lâiklik (Tur Hm 0319).
  • Yümni S. (1993), Türk toplumunun laiklik anlayışı (Tur Se 146).
  • Yerasimos S. (éd.) (1994), Les Turcs : Orient et Occident, islam et laïcité, Paris, Autrement. (Tur Hm 0385).
  • Mert N. (1994), Laiklik Tartışmasına Kavramsal Bir Bakış. Cumhuriyet Kurulurken Laik Düşünce (Tur Cont 049).
  • Marcou J.-M. et Burdy J.-P. (dir.), 1995, « Laïcités en France et en Turquie », Cahiers d’Études sur la Méditerranée Orientale et le monde Turco-Iranien, N° 19, 1995. https://cemoti.revues.org/840
  • Bozdemir M.  (éd.) (1996), Islam et laicité : Approches globales et regionales,  (ISL G 075).
  • Türkmen B. (1996), La redéfinition de la laïcité par les lycéens en Turquie (TEZ 311)
  • Groc Gérard (1996), « Le deuxième âge de la laïcité turque », in M. Bozdemir (éd) : Islam et Laïcité, approches globales et régionales (Colloque de l’ERISM : Islam et laïcité), L’Harmattan, Paris, pp. 215-232  (Tur Cont 031 VIII).
  • Kaboğlu Ö. İbrahim (2001), Laiklik ve demokrasi (H Gén 242).
  • Kışlalı Ahmet Taner (1997), Kemalizm laiklik ve demokrasi   (Tur Cont 092)
  • Yavuz Hakan M. (2011), Erbakan’dan Erdoğan’a Laiklik Demokrasi, Kürt Sorunu ve İslam (Tur Cont 484).

Cite this article as: Jean-François Pérouse, "Les études sur la laïcité à l’IFEA : bref aperçu," in Dipnot, 12/05/2016, https://dipnot.hypotheses.org/1924.

  1. Pour sa bibliographie complète, voir : http://iremam.cnrs.fr/?article34 []
  2. Voir la chronique à chaud d’Ural Manço dans les CEMOTI : https://cemoti.revues.org/1711 []
  3. Voir Massicard (2005),« L’organisation des rapports entre État et religion en Turquie » (rapport CERAPS) : https://www.unicaen.fr/puc/images/crdf0410massicard.pdf []

État de l’archéologie en Turquie pour l’année 2015

Poteries datant du Chalcolithique Ancien, vers 6000 av. J.-C. Site de Tepecik-Çiftlik (Cappadoce), fouilles Université d'Istanbul, collaboration Mission Melendiz du MAE-DI
Poteries datant du Chalcolithique Ancien, vers 6000 av. J.-C.
Site de Tepecik-Çiftlik (Cappadoce), fouilles Université d’Istanbul, collaboration Mission Melendiz du MAE-DI

Annuellement, le Ministère turc de la Culture et du Tourisme publie, sur son site de la Direction Générale des Antiquités et Musées le détail des fouilles et prospections réalisées durant l’année, ainsi qu’un inventaire du patrimoine culturel.

C’est l’occasion, avant le symposium annuel des Fouilles, Prospections et Archéométrie, organisé par le Ministère de la Culture et du Tourisme, (Edirne 23 – 27 mai 2016) et la reprise des activités de terrain pour les fouilles et prospections programmées, de faire le point sur l’activité archéologique en Turquie, l’implication de la France et les enjeux à venir.

Nous en profitons également pour présenter la nouvelle mouture de la directive régissant les activités archéologiques, à télécharger en français ici.

Au début des années 2000, la Turquie a renforcé son arsenal juridique encadrant les activités archéologiques en même temps qu’elle augmentait considérablement les investissements dans les fouilles et les universités.

Cette stratégie visant à investir dans le patrimoine national se reflète de manière spectaculaire dans la politique de la Turquie envers l’UNESCO. Depuis 2000, la Turquie fait partie des 25 donateurs les plus généreux et, après l’arrêt des financements américains en 2012 (22% du budget) suite à la reconnaissance de l’État de Palestine par l’UNESCO, la Turquie a doublé sa dotation à partir de 2013, contribuant ainsi à 2,5% du budget régulier de l’UNESCO (soit quelques 26 millions de dollars sur 653 millions de dollars pour l’année 2014-2015), et accorda en 2013 une contribution supplémentaire volontaire de 5 millions de dollars, en gage de soutien.  La diplomatie turque est mise à contribution dans l’élaboration d’un lobbying feutré grâce au relai efficace de l’Ambassade de Turquie en France, invitant des personnalités politiques et universitaires lors de soirées de présentation animées par des intellectuels et chercheurs turcs francophones et anglophones. Entre 2000 et 2015, pas moins de 63 dossiers de demandes de classement sur la liste du patrimoine mondial matériel ont été déposés, six d’entre eux ont été classés entre 2011 et 2015, ce qui correspond à un succès comparé aux sept autres sites turcs classés entre 1985 et 1998. Au total, la Turquie compte treize sites classés au patrimoine mondial matériel de l’UNESCO dont six ces quatre dernières années, plus deux sites naturels (Parc National de Göreme en Cappadoce et Pamukkale-Hiérapolis).

Les fouilles « programmées »

Par fouilles programmées, entendons les fouilles conventionnelles dirigées par des universitaires, docteurs en archéologie, ayant atteint le grade de maître de conférences ou « doçentlik » requis pour prétendre à la direction d’une fouille. Le permis de fouille est délivré à titre individuel, au nom du directeur des fouilles, mais la responsabilité financière incombe à l’institution qui s’engage à assurer le budget de fonctionnement annuel, permettant de couvrir, au minimum, les frais de logistique, d’aménagements (aires de fouilles et locaux)  et de gardiennage.

Deux catégories d’universitaires susceptibles de diriger une fouille programmée sont distinguées : les nationaux, citoyens turcs rattachés à une institution de recherche turque et les ressortissants étrangers.

Cette distinction est importante à plus d’un titre :

Au plan diplomatique, la relation scientifique dans le domaine de l’archéologie est jugée à l’aune du nombre de permis de fouilles attribué à un pays. La capacité de ses institutions à assurer un financement stable des fouilles qui lui sont accordées, en répondant aux critères de la Direction Générale des Antiquités et Musées (DGAM), est un critère particulièrement important aux yeux du Ministère de la Culture et du Tourisme.

Au plan financier, les fouilles archéologiques disposant d’un permis accordé à un ressortissant turc titularisé dans une université turque bénéficient d’une allocation annuelle du Ministère turc de la Culture et du Tourisme.

Inversement, le directeur adjoint, obligatoire sur la fouille et obligatoirement de nationalité turque, ne peut bénéficier d’une allocation dudit ministère, même si sa participation aux fouilles est fondée sur une collaboration directe avec son université et qu’il dispose de sa propre équipe de chercheurs et d’étudiants. Il importe donc de comprendre qu’une collaboration avec une université turque n’ouvre pas droit à bénéficier d’un apport financier annuel complémentaire provenant du Ministère turc de la Culture et du Tourisme.

Pour l’année 2015, le Ministère de la Culture et du Tourisme recense 156 fouilles, dont 36 sous directions étrangères, soit 23% (fig. 1) .

figure 1
fig. 1 Fouilles programmées turques et étrangères (ni=156)

Les périodes concernées vont de la paléontologie jusqu’aux périodes byzantines et ottomanes, ces dernières regroupant des opérations de fouilles souvent inscrites dans le cadre de travaux de rénovation d’un bâti. Les fouilles protohistoriques et classiques se partagent 65% des opérations tandis que les fouilles préhistoriques représentent 10 % des travaux de terrain (fig. 2).

figure 2
fig, 2 Fouilles étrangères par pays (ni=36)

La recrudescence des universités sur l’ensemble du territoire turc, initiée depuis plus de dix ans par le pouvoir en place, a sensiblement bouleversé la répartition universitaire qui prévalait jusqu’alors, majoritairement organisée autour de quelques universités historiques comme les universités d’Ankara et d’Istanbul ou encore de l’Égée à Izmir.

Par exemple, si l’Université d’Istanbul reste un acteur majeur de l’archéologie de la préhistoire récente, une partie des effectifs du département de protohistoire s’est redéployée à l’université Şeyh Edebali de Bilecik.  L’Université d’Ankara conserve son expertise sur le paléolithique mais voit son influence sur l’archéologie classique diminuer, au même titre que celle de l’Université de l’Égée, par la multiplication des départements d’archéologie focalisés sur les périodes classiques.  Dans l’ouest égéen, les universités de Muğla (Sıtkı Koçman), Manisa (Celal Bayar), de Denizli (Pamukkale), d’Aydın (Adnan Menderes) ou encore de Çanakkale (Onsekiz Mart) sont devenues, en l’espace de dix ans, des acteurs incontournables de l’archéologie classique en Turquie.

Cette évolution fut initiée à partir des années 2000 par le transfert des permis de fouilles et des responsabilités administratives s’y rapportant, des musées aux universités. Les musées se voient confier la gestion des fouilles de sauvetage mais n’interviennent plus que comme support logistique (dépôt, représentation du Ministère) dans les fouilles programmées.

Bien que censée favoriser une régionalisation de l’archéologie, cette mesure se traduit par une multiplication des acteurs sans pour autant assouplir la réglementation régissant l’ensemble de l’activité archéologique, qui reste l’apanage du Ministère de la Culture et du Tourisme. Dans ce contexte, fouilles et programmes «étrangers » ont bien du mal à se faire une place tant le coût des opérations devient lourd à assumer tandis que le périmètre géographique des actions archéologiques se retrouve restreint par la superposition de frontières administratives et académiques.  Ce point est d’autant plus sensible pour les prospections car leur multiplication et l’étendue des périmètres accordés à des acteurs dans une région administrative donnée, nécessite l’accord des parties académiques déjà sur place afin d’obtenir qu’un nouveau permis de recherche archéologique soit accordé par le Ministère.

Face à ces difficultés, l’IFEA a développé une politique de collaborations formelles (dans le cas de programmes de terrains) et informelles (ateliers de formation pour étudiants) permettant de bénéficier de relais locaux au sein de multiples universités. Ces relais sont mobilisés afin de faciliter les échanges entre les étudiants et chercheurs français avec le monde universitaire turc et de favoriser les partenariats dans le cadre de fouilles. Car, si la Turquie compte encore 36 fouilles « étrangères » sur son sol, la tendance est à l’insertion des nouveaux programmes étrangers à l’intérieur du cadre de programmes pilotés administrativement par des universitaires turcs.

Les fouilles dites « étrangères »

Les statistiques de la Direction Générale des Antiquités et Musées, fondées sur la nationalité du détenteur du permis de fouilles ou de prospection, ne reflètent qu’une part relativement faible de l’apport des chercheurs étrangers à l’archéologie anatolienne.

figure 3
fig. 3 Répartition des fouilles par périodes chronologiques

Parmi les fouilles étrangères, trois nations cumulent 24 fouilles, réparties entre USA, Italie et Allemagne. La France, avec deux fouilles, arrive en cinquième position avec l’Autriche, juste après le Japon qui compte trois fouilles (fig. 3). Au total, onze pays disposent d’au moins une fouille sur le sol turc.

fig. 4
fig. 4 Prospections turques et étrangères (ni=99)

Pour les prospections, sur quatre-vingt-dix-neuf programmes recensés en 2015, treize étaient menés sous directions étrangères (fig. 4), dont un identifié comme français (fig. 5).

fig. 5
fig. 5 Prospections étrangères par pays (ni=13)

Les deux fouilles identifiées comme « françaises » par les autorités turques sont donc les deux dernières missions françaises détentrices du permis de fouilles accordé par le Ministère turc de la Culture et du Tourisme : Labraunda et Porsuk Höyük.  Comme nous l’avons souligné, la participation étrangère à l’archéologie en Turquie n’est analysée qu’en fonction d’un seul critère, celui du permis de fouilles. Pour autant, ce critère ne reflète en rien la participation réelle que représente la multitude de programmes de recherches organisés en équipes ou de manière individuelle, en collaboration avec les fouilles archéologiques dirigées par des universitaires turcs.

Considérons l’investissement français et ses sources diverses : Le MAE-DI reste un acteur central du dispositif archéologique associé aux fouilles et prospections. Pour l’année 2016, la Commission Consultative des Fouilles du MAEDI accorde des allocations à huit missions archéologiques listées ci-dessous :

  1. AtamTURC (Jean-Yves EMPEREUR, Cealex) Nouvelle mission 2016. Collaboration avec l’Université de l’Égée et l’Université d’Ankara
  2. CLAROS (Jean-Charles MORETTI, MOM-USR IRAA). Collaboration avec l’Université de l’Égée
  3. EOLIDE (Stéphane VERGER, ENS-AOROC-DAI-IFEA). Collaboration avec les universités de l’Égée et de Manisa.
  4. EUROMOS (Koray KONUK, Université de Bordeaux-UMR AUSONIUS). Collaboration avec l’Université de Muğla.
  5. LABRAUNDA (Olivier HENRY, PSL*/ENS-AOROC-IFEA)
  6. LYCIE (Isabelle PIMOUGUET-PEDARROS, Université de Nantes-CRHIA). Collaboration avec l’Université Atatürk d’Erzurum.
  7. MELENDİZ (Martin GODON, IFEA-Cépam) Nouvelle mission 2016. Collaboration avec l’Université d’Istanbul
  8. PORSUK Zeyve Höyük (succession C. BARAT, Université de Valenciennes-IFEA).

Six Missions Archéologiques du MAE-DI sont donc réalisées dans le cadre de collaborations à des fouilles archéologiques disposant d’un permis « turc ».

Le programme régional Envi-Med-Mistrals est une autre source de financement accordée par le MAE-DI qui, dans le cadre de l’archéologie en Turquie, vient en appui aux travaux d’analyse historique du patrimoine antique de Diyarbakır (programme AMIDA, dir. Martine ASSÉNAT Université de Montpellier III-CRISES-IFEA), et aux recherches géologiques sur les interactions entre les évolutions climatiques et les sociétés humaines durant l’Holocène (programme ANAGRAM, dir. Catherine KUZUCUOĞLU, CNRS-LPG).

À ces sources, il convient d’ajouter les financements extérieurs au MAE-DI, directement liés à des opérations de terrains (Chaire d’excellence ArchAnat de PSL*, dir. Olivier HENRY-ENS ; ANR NekroPergeol, dir. Stéphane VERGER-ENS ; ANR GéObs, dir. Damas MOURALIS, Université de Rouen) ou venant en soutien à la recherche (bourses AMI, INSHS ; programmes MSH, Erasmus) sans compter les ressources matérielles et humaines mises à la disposition des chercheurs par l’IFEA.

Soulignons donc le décalage entre la vision purement administrative et diplomatique que revêt le simple décompte des programmes archéologiques en fonction de la nationalité du détenteur du permis et la réalité des programmes archéologiques qui se fondent majoritairement sur des collaborations universitaires internationales et qui dépendent de financements diversifiés.

Il s’avère donc important de redéfinir les modes de communications des missions MAE-DI qui, fidèles aux directives de la Commission des Fouilles du MAE-DI, sont encouragées à développer leur site internet et à communiquer à l’IFEA un petit résumé annuel permettant de mettre à jour les fiches des programmes sur notre propre site. Les missions et programmes archéologiques peuvent également s’appuyer sur notre présence sur les réseaux sociaux afin de diffuser des nouvelles de leurs activités : annonce de colloque, sortie d’ouvrage, exposition, mises à jour des pages internet.

Fouilles de musées, sauvetages et terrains divers

Les terrains archéologiques ne se composent pas exclusivement des fouilles et prospections programmées dans le cadre universitaire. Ces deux catégories représentent à peine 50%, respectivement 29% de fouilles programmées et 18% de prospections (figs. 6 et 7).

Pourcentage de l’ensemble des opérations archéologiques en Turquie en 2015 (ni=545)
fig. 6 Pourcentage de l’ensemble des opérations archéologiques en Turquie en 2015 (ni=545)
Ensemble des opérations archéologiques en Turquie en 2015 (numéraire)
fig. 7 Ensemble des opérations archéologiques en Turquie en 2015 (numéraire)

Plus de la moitié des interventions archéologiques sont réalisées dans le cadre de la gestion et de l’aménagement du territoire et recouvre des catégories diverses :

Les fouilles de sauvetages, au nombre de 209 (38 % de l’ensemble des interventions), recouvrent des opérations allant d’un simple diagnostic lors de travaux de voirie aux fouilles systématiques pouvant durer plusieurs mois, dans le cas de travaux d’aménagement urbain. L’exemple le plus spectaculaire à ce jour reste celui des fouilles de Yenikapı, initiées en 2004 par la mise en œuvre du gigantesque chantier de la gare de Yenikapı assurant la connexion entre le Marmaray (tunnel ferroviaire reliant les deux rives du Bosphore), le métro, le train de banlieue et le tram, chantier qui pris fin en 2013. Réalisées sous la supervision des musées régionaux, ces fouilles peuvent être menées par des étudiants, des archéologues universitaires et de la DGAM. Dans la cadre de chantiers d’aménagement impliquant des acteurs privés, tout ou partie des frais des fouilles sont à la charge du consortium.

Les « fouilles de musées », au nombre de 54 (10% de l’ensemble des interventions), désignent les sites archéologiques sous la responsabilité directe des musées, sur lesquels des interventions archéologiques ont lieux. Il s’agit majoritairement de fouilles entreprises à la suite d’une décision du cabinet interministériel (Bakanlar Kurulu) ou du Ministère de la Culture et du Tourisme, suite à l’absence d’alternative universitaire sur un site jugé particulièrement important, d’un soutien administratif temporaire à une équipe de fouilles ne disposant pas encore d’une direction de plein droit, ou encore d’un dossier considéré comme d’importance nationale, comme c’est le cas aujourd’hui pour le site de Göbekli Tepe, en attente de classement sur la liste du patrimoine mondial de l’UNESCO.

Citons aussi quelques cas particuliers, qui répondent à des législations et à des responsabilités ministérielles diverses :

Les fouilles sous-marines, au nombre de quatre, sont classées à part des fouilles programmées car elles sont encadrées par des règles spécifiques du droit du travail.

Les fouilles liées aux programmes d’aménagements dans le domaine de l’énergie. Nous y trouvons cinq fouilles dépendantes des programmes HES (Hidroelektrik Santral) et autres barrages, comme celui de Doğanpınar dans la région de Gaziantep, dont dépend la fouille de Tilbeşar, anciennement mission française du MAE-DI.

Les opérations archéologiques initiées par des travaux miniers sont également classées à part, avec cinq fouilles en 2015 liées aux mines de charbon sous l’autorité de la Société des charbonnages turcs (Türk Kömür İşletmeleri Kurumu). Le projet de gazoduc TANAP (Trans Anadolu Doğal Gaz Boru Hattı) compte une fouille enregistrée en 2015.

Les fouilles liées aux « investissements publics » (Kamu Yatırım). Ces opérations désignent des fouilles réalisées à l’occasion de grands chantiers publics, généralement après expropriations des populations de quartiers « bidonvilles », destructions du bâti et réaménagement complet. Les treize sites concernés en 2015 sont tous localisés dans l’est de la Turquie, à Diyarbakır, Şiirt, Batman et Şırnak.

Les conflits urbains de ces derniers mois dans les villes de Diyarbakır, Cizre, Silopi et Nusaybin vont probablement accroitre le nombre d’opérations archéologiques de ce type, si l’on en croit la volonté du gouvernement de nationaliser, après expulsion des habitants, un grand nombre de parcelles, ce qui permettrait la recapitalisation de valeurs foncières jusqu’alors occupées par des classes populaires. À moyen terme, l’intérêt vivace du gouvernement actuel pour la rente immobilière, en plus de celle touristique, risque fort d’entraver les efforts du Ministère de la Culture et du Tourisme envers l’UNESCO.

Diyarbakır est un exemple de ce paradoxe, L’UNESCO ayant reconnu en 2015 les murailles et les Jardins de l’Hevsel en tant que paysages culturels faisant partie du patrimoine mondial de l’humanité, ainsi que le quartier de Sur (intramuros) et le bassin du Tigre en amont et en aval de la ville en tant que zone tampon1 , l’embrasement guerrier à l’intérieur de la ville ces derniers mois débouche sur une vaste opération de réhabilitation du quartier de Sur. Ce quartier populaire reflète plus de deux millénaires de développement urbain et culturel. Sa topographie actuelle témoigne, à l’instar d’une empreinte, du plan de la ville antique d’Amida.

La fin des affrontements en mars dernier sonne le coup d’envoi de cette réhabilitation, dont le premier acte passe par la décision du Conseil des Ministres (21 mars 2016), d’exproprier 6292 des 7714 parcelles du cadastre de Sur, soit une majorité du bâti localisé sur les 158 hectares de la zone tampon. La rapidité avec laquelle les machines-outils et autres camions bennes ont investi ce bâti historique, sans concertation avec la Municipalité ni présentation précise des objectifs, laisse présager une réhabilitation tenant plus de la reconstruction que d’une rénovation.

Directive régissant les activités archéologiques

La nouvelle mouture des nombreuses règles entourant l’activité archéologique en Turquie se caractérise par des ajouts à la marge, une réorganisation des articles et une nouvelle numérotation des documents annexe. Pour les missions « françaises », il est impératif de se reporter à ces nouveaux documents dans l’exercice des démarches administratives. Pour les missions françaises travaillant en collaboration avec des missions turques, la lecture attentive de la directive est également importante. Elle permet de se rendre compte de l’ensemble des frais couverts par le partenaire turc et des contraintes auxquelles il est soumis.

Nous rappelons que les missions doivent soumettre à la DGAM, entre autres rapports et formulaires, un bilan financier de la campagne passée, comparé au budget prévisionnel (article 4-e) ; une notification par écrit du montant  du budget de fonctionnement, émanant de l’institution se prévalant de la direction de la fouille (article 4-f et g) ainsi que l’information quant aux financements provenant d’autres sources (article 11-g) ; que le directeur s’engage à trouver les financements nécessaires à la construction de la maison de fouille et au rachat des terrains sur le site (article 4-ğ). Un récapitulatif des obligations financières est disponible à l’article 11-m.

Cite this article as: Martin Godon, "État de l’archéologie en Turquie pour l’année 2015," in Dipnot, 06/05/2016, https://dipnot.hypotheses.org/1902.

  1. Oliver Martin / Giovanna Piatti (Ed.), 2009.- World Heritage and Buffer Zones Patrimoine mondial et zones tampons. International Expert Meeting on World Heritage and Buffer Zones Davos, Switzerland 11 – 14 March 2008, World Heritage Papers No. 25, France UNESCO World Heritage Centre.

    Définition succincte d’une zone tampon applicable au cas de Diyarbakır, p. 188 :

    “d) World Heritage Buffer Zones are established, where required, in relation to paragraphs 103-106 of the Operational Guidelines and are not regarded as part of the inscribed World Heritage property. However their effectiveness in protecting the outstanding universal value is assessed as part of the evaluation of a nomination and their boundaries are formally registered at the time of inscription (or at the time of modifications noted by the World Heritage Committee) as an integral component of the State Party commitment to the protection and management of the property (Operational Guidelines Paragraph 155);

    e) Major modifications to a World Heritage buffer zone subsequent to acceptance and recording should be approved by the World Heritage Committee (Operational Guidelines Paragraph 107)”. []

Diyarbakır : aperçu de l’après-guerre

Figure communiquée par la Mairie de Diyarbakır : vues aériennes du centre ville avant et après les combats. On remarque d’importantes destructions dans la partie est du Sur
Figure communiquée par la Mairie de Diyarbakır : vues aériennes du centre ville avant et après les combats. On remarque d’importantes destructions dans la partie est du Sur

Sur, la cité intra-muros de Diyarbakır, sera-t-elle une ville neuve du XXIème siècle : en deux mots une « nouvelle Tolède » ? Ou bien sera-t-elle une ville inscrite au patrimoine mondial de l‘UNESCO détruite dans le conflit qui embrase le Moyen-Orient : une nouvelle Palmyre ?

À l’automne 2015 débutait dans plusieurs villes de l’est de la Turquie un conflit armé opposant des partisans du mouvement kurde ayant proclamé l’autogestion (özyönetim) aux forces turques de sécurité (voir notre édition du 11 janvier 2016). De violents affrontements ont laissé un bilan humain extrêmement lourd dont la qualification des victimes reste très controversée : selon la révolte kurde, depuis le 2 décembre 2015, plus de 70 membres des forces de l’ordre (soldats, policiers, protecteurs de village) et plus de 250 civils ont été tués, selon la police ce sont plus de 270 « terroristes » et quelques civils qui ont succombé.

C’est dans ce contexte que des opérations à l’arme lourde ont considérablement endommagé des monuments historiques dans Sur. Or Sur n’est pas un lieu comme les autres. On désigne ainsi le rempart remarquable de la ville qui vient d’être classé à l’UNESCO, long de plus de cinq kilomètres, qui a fait l’objet de tant de descriptions de voyageurs depuis le moyen-âge, et la ville qu’il délimite, le centre-ville de Diyarbakır l’Amedu des Annales Royales Assyriennes, l’Amida hellénistico-romaine occupée sans interruption depuis ces origines lointaines, et qui constitue un site majeur pour toute l’histoire de la haute-Mésopotamie. Classée « Site archéologique urbain » depuis 1988, Sur constitue désormais la zone tampon du site UNESCO dans une configuration particulière puisqu’encerclée par un bien de nature linéaire, la muraille byzantine, elle fait partie intégrante de l’histoire de ce monument et en contient même l’explication. Avant le conflit, la mise en valeur de nombreux monuments du centre ville, comme la restauration de maisons patriciennes, était une tâche à laquelle s’attelaient les pouvoirs publics, Ministère de la Culture et du Tourisme et Mairie Métropole de Diyarbakır, selon des programmes bien distincts : tandis que la représentation étatique favorisait la restauration d’édifices religieux islamiques, la Municipalité kurde préférait mettre en exergue le caractère multiculturel et multiconfessionnel du bâti urbain (voir les travaux de Julien Boucly dans notre édition du 24 décembre 2014).1

Selon un rapport récent de la Mairie Métropolitaine de Diyarbakır, les combats ont gravement détérioré l’église catholique arménienne située dans le quartier de Hasırlı dans le quart sud-est de la ville, la mosquée de Kursunlu, la mosquée Sheikh Muhattar avec son minaret à 4 piliers – les murs de l’édifice ayant été partiellement détruits pour faciliter l’entrée de véhicules blindés dans la rue – les magasins classés historiques situés dans la rue Yeni Kapı ainsi que le Hamam Paşa, incendié. Sont également à porter sur la liste des constructions affectées, des exemples d’architectures civiles traditionnelles, comme la bâtisse qui avait été transformée en Maison et Musée Mehmed Uzun, ou encore une rue couverte qui représentait jusque-là l’un des rares exemples de tissu traditionnel urbain de Diyarbakır.

Discours d’Ahmet Davutoğlu à Sur le 1er avril 2016

Interpellé sur la question des dommages subis par le patrimoine, le premier ministre A. Davutoğlu a répondu que Diyarbakır serait une « nouvelle Tolède », faisant allusion à la victoire franquiste sur les insurgés républicains espagnols et à la reconstruction de l’Alcazar. Et peu après la levée du couvre-feu, Sur était confisquée par un décret du Conseil des Ministres signé par le président R.T Erdoğan, le 21 mars 2016, jour de Newroz. En réalité on ne sait pas grand-chose des intentions de l’État et ceci constitue une difficulté réelle dans l’élaboration des échanges, si tant est que ceux-ci soient souhaités, entre les différents acteurs en présence, Municipalité, administrés, acteurs du patrimoine.

Ce décret prévoit l’expropriation pour 6292 des 7714 parcelles disponibles dans Sur en se fondant sur la loi n° 2942 relative à l’expropriation, soit 82% des parcelles. Les 18% de parcelles restantes appartenant déjà au TOKI (office du logement collectif) ou au trésor public cela signifie que la totalité des biens sera transformée en propriété publique2.

Cette mesure radicale, aux proportions proprement extraordinaires, correspond à un acte d’exception et est assortie, sur place, du blocage de la quasi-totalité des quartiers est de la ville et de l’isolement des quartiers ouest des autres districts de la métropole3. Une multitude de petits check-points renforcés de barricades de sacs de sable ou bien des blocs de béton condamnent totalement l’accès aux rues situées à l’est de la porte du Saray, du Han Hasan Paşa et à partir de la rue Yeni Kapı jusqu’à la porte de Mardin, toutes les rues situées à l’est de la Gazi Caddesi. La porte de Mardin est elle-même condamnée tandis que tous les points de passage ménagés dans la muraille entre Sur et le quartier de Ben-U-Sen sont fermés et que seules fonctionnent les portes d’Urfa, de Çift Kapı et de Dağ Kapı où la circulation est néanmoins filtrée par des barrages de police. Des quartiers tenus au secret, seuls transitent les nombreux camions-bennes chargés de déblais

Les rues accessibles sont vidées des jeux bruyants des ribambelles d’enfants et des allers-venues paisibles des gens ordinaires, tandis que des drapeaux turcs nouvellement apparus et autres graffiti nationalistes se déploient en tous lieux.

De telles conditions favorisent la formulation de toutes les hypothèses sur l’avenir de la vieille cité, tandis que circulent sur Internet les photographies d’une ville dévastée : Sur va être rasée et le marché de la reconstruction sera donné au TOKI ; la nouvelle ville pourrait être repeuplée de réfugiés syriens ; seuls les gecekondu seront démolis pour mettre en valeur le bâti historique… Dans tous les cas de figure la société Diyarbakıriote intra muros disparaîtra pour laisser place, au mieux, à un centre-ville « gentrifié » dans un Diyarbakırland.

Alors, Sur sera-t-elle une nouvelle Palmyre ? Le 4 juillet 2015 les murailles de Diyarbakır et le paysage culturel des Jardins de l’Hevsel étaient classés au patrimoine mondial de l’UNESCO. C’est pourquoi, durant les conflits, des rapports ont été préparés par un groupe d’experts du KUDEP (Unité de protection, de développement et de contrôle) et ont été soumis au ministère de la Culture et du Tourisme de Turquie très impliqué notamment financièrement dans l’Organisation des Nations Unies pour l’Éducation, la Science et la Culture, mais également à la Commission nationale turque pour l’UNESCO, à la Commission nationale turque pour l’ICOMOS, à la Commission nationale turque pour l’ICORP.

Il a été rappelé que la gestion du site tombait sous la protection d’une série de chartes internationales dont la Turquie est signataire comme la Déclaration universelle sur la diversité culturelle de l’UNESCO (2001), la Convention de sauvegarde du patrimoine culturel immatériel (Paris, 2003), la Convention relative à la protection du patrimoine culturel et naturel mondial (Paris, 1972), la Convention pour la protection de la propriété culturelle en cas de conflit armé (La Haye, 1954), la Charte de Venise (1964) et la Déclaration d’Amsterdam (1975) ainsi que sous celle de l’acte n°2863 de la Constitution turque intitulé : « Protection du patrimoine culturel et naturel ».

Des voix pacifistes appelant au cessez-le-feu se sont également élevées disant que les Murailles de Diyarbakır et les Jardins de l’Hevsel venaient d’être classés au patrimoine mondial de l’UNESCO. Le 28 novembre 2015, en un funeste présage, alors qu’il donnait une conférence de presse en ce sens devant un des monuments endommagés, Tahir Elçi, bâtonnier du barreau de Diyarbakır était assassiné.

Pour une grille de lecture historique de Sur

Nous voudrions revenir sur l’importance historique du centre-ville de Diyarbakır et expliquer pourquoi il est absolument capital de conserver aujourd’hui l’alignement « originel » des vieilles rues de Sur. Dans une série d’articles4 publiés dans Anatolia Antiqua il a été montré que le tissu actuel des rues de la ville était une source majeure pour la compréhension de l’histoire romaine et byzantine du site intra-muros. Selon un mécanisme assez bien connu en effet, de nombreuses villes d’origine hellénistique et/ou romaine ont conservé dans le réseau contemporain de leur trame urbaine le souvenir d’anciens aménagements de l’espace. Chacun des alignements constitués par la succession des façades de maisons, des rues, des rangées d’arbres, et de tout ce que comporte le paysage urbain a été le garant de ces pérennités remarquables.

L’observation et l’analyse de ces différents plans parcellaires ont été décisives pour comprendre les étapes anciennes de l’évolution de la ville romaine et, partant, pour affiner les propositions de datation des murailles. De même le tissu urbain conserve des anomalies parcellaires qui sont les reflets fragiles de l’antique splendeur architecturale d’Amida. Ainsi, dans le quartier de Dabanoğlu, l’étude du parcellaire a permis de repérer une empreinte identifiée à celle d’un théâtre antique. La différence de l’orientation générale des rues dans l’est et dans l’ouest de la cité a permis de mieux comprendre le plan de la Ulu Cami, de proposer de reconnaître la présence d’un forum romain à cet endroit et de replacer la construction de la façade ouest de l’édifice dans son contexte romano-byzantin. D’autres anomalies ont été repérées et permettent de faire des hypothèses importantes relatives à la restitution de la topographie antique de la ville, tandis que les nombreuses mentions de monuments anciens consignées dans les textes syriaques doivent être confrontées à l’étude de ce même tissu urbain. Cette stabilité parcellaire est le fil d’Ariane qui permet d’écrire l’histoire urbaine et topographique d’Amida/Diyarbakır, car la plupart des bâtiments publics ou religieux, l’habitat populaire ou patricien, qui fondent l’épaisseur historique de la ville forment l’écheveau de ces rues. On recense au total pas moins de 595 édifices historiques dont 147 peuvent être classés comme monuments et les 448 autres comme des exemples remarquables d’architecture civile5.

La rue de la Yeni Kapı par exemple est jalonnée de bâtiments riches d’histoire parce qu’elle fut autrefois un decumanus de la vieille ville et c’est ce statut même qui explique leur présence : la mosquée Sheikh Muhattar et son minaret à quatre pieds, l’église Surp Giragos, l’église chaldéenne et une synagogue se sont ainsi partagé une localisation prestigieuse sur cet axe parce qu’il avait été institué comme majeur par le plan romain.

Ce plan parcellaire est tout aussi important pour l’étude de la ville médiévale et ottomane. Les sources historiques mentionnent également pour les périodes postérieures à l’Antiquité toute une série de monuments toujours en place ou disparus. Il est ainsi possible de restituer dans Sur le tracé de l’ancien aqueduc de Suleyman Paşa, mais ce n’est qu’un exemple.

On comprend ainsi qu’il est essentiel de préserver l’intégrité du parcellaire du centre-ville et que toute forme d’altération de ce parcellaire détruirait irrémédiablement des pages importantes de l’histoire de Sur. Or, le peu que l’on puisse savoir sur ce qui se passe dans Sur est extrêmement alarmant, comme cette photographie aérienne qui dévoile la disparition d’îlots entiers d’habitats et la destruction des alignements historiques de la rue de la Yeni Kapı.

La guerre civile à Diyarbakır a eu un coût humain et politique extrêmement lourd et aura sans doute des conséquences importantes sur le devenir de la ville. Avant-guerre, Diyarbakır était une ville renaissante. Son classement à l’UNESCO le 4 juillet 2015 couronnait une belle aventure rendue possible par le processus de paix qui avait permis de faire place au développement de politiques culturelles ambitieuses, même si les acteurs développaient des projets divergents. Après le déferlement, dans Sur, des réfugiés des années 90, et ses conséquences sur le bâti urbain6, le classement à l’UNESCO portait un vrai espoir de renouveau pour la ville et pour ses habitants. Des initiatives personnelles, ou souvent collectives, lui redonnaient lentement vie. Elles ont par exemple débouché sur la restauration de bâtiments traditionnels, comme la Diyarbakır Evi ou le Sülüklü Han, et leur ouverture au public pour partager des projets locaux et micro-économiques. Et c’est aussi cette ambiance, cet engouement collectif, qui a créé la « dynamique UNESO », et qui ont permis à Sur d’obtenir le classement du site. C’est pourquoi Sur doit rester elle-même.

Cite this article as: Martine Assénat, "Diyarbakır : aperçu de l’après-guerre," in Dipnot, 03/05/2016, https://dipnot.hypotheses.org/1896.

  1. Julien Boucly « Une ‘capitale kurde’ en Turquie ? Derrière les murs de Diyarbakır », Moyen-Orient, 30 vol. 1, Paris, 2016, p. 84-91 []
  2. Héritage culturel. Rapport d’évaluation des dommages dans la circonscription de Sur (Diyarbakır). Conséquence du conflit armé, Diyarbakır 30 mars 2016, rapport de la Municipalité Métropolitaine de Diyarbakır. []
  3. Matthieu Gosse, « Urbicide en cours au Kurdistan : Diyarbakır, de la ville-refuge à la ville-cible », Urbanités, à paraître []
  4. Voir en ligne Amida 1, Amida 2 et Amida 3 et les parties 4 et 5 dans les livraisons suivantes []
  5. Soyukaya N., Alpay E., Kaya F., Hanar E., Yumruk Ş ve Han Z., Balsak O., sans date : Diyarbakır kültür envanteri, 2 vol. s.d. Diyarbakır. []
  6. Pour un exemple antérieur du problème du logement à Diyarbakır []

Kutlu doğum, l’invention d’une nouvelle fête ou la turcisation de l’islam en Turquie contemporaine

Affiche du Diyanet pour l'édition 2016 de Kutlu Doğum Haftası
Affiche du Diyanet pour l’édition 2016 de Kutlu Doğum Haftası

Kutlu doğum haftası (semaine de la naissance bénie en turc) est le nom donné à la semaine de commémoration de la naissance du prophète de l’islam. Cette année, elle sera célébrée la semaine du 14 au 20 avril.  Propre à la Turquie, cette fête a vu le jour en 1989, à l’initiative des membres du comité de rédaction de la Türkiye Diyanet Vakfı (Fondation religieuse de Turquie), présidée par Süleyman Hayri Bolay, ambitionnant de faire gagner de l’ampleur à cet événement sacré. Chaque année, les festivités consistant à organiser des concerts, panels, symposiums et activités artistiques, se déroulent autour d’une thématique visant à faire connaître la vie et la vision du prophète Mohamed1. Cette année, le thème de la semaine annoncé par Mehmet Görmez, président de la Direction des Affaires Religieuses (Diyanet İşleri Başkanlığı), sera « Son excellence le Prophète, unification et unicité » (« Hz. Peygamber, Tevhid ve Vahdet »). Le thème est accompagné de l’appel « Soyons unis pour élever l’humanité, revivifier l’humanité et faire vivre l’humanité ! » (« İnsanlığı yüceltmek, insanlığı diriltmek ve insanlığı yaşatmak için gelin birlik olalım! »). Ainsi, Mehmet Görmez appelle les croyants à contribuer à l’émergence de la paix et de la justice dans le monde en s’alliant contre le racisme, le séparatisme religieux, le radicalisme et le terrorisme2.

Les premières années, les festivités avaient lieu à la suite de la fête du Mevlid-i nebi (naissance du prophète). À l’origine, la fête du Mevlid est apparu dans l’Égypte des fatimides, à l’initiative des soufis qui pratiquaient des rites tels que le jeûne,  le sema (audition spirituelle), l’illumination des lieux, et les lectures de poésies à l’occasion de cet événement. Le Mevlid kandili (naissance aux chandelles) fait partie des cinq événements sacrés qui ont eu lieu dans l’histoire de l’islam. Ces événements sont appelés kandil gecesi (nuit aux chandelles) chez les Turcs, en référence aux nombreuses chandelles illuminées sur les minarets des mosquées, dans les tekke (couvents soufis), dans les türbe (mausolées de saints) et dans d’autres lieux publics depuis la période ottomane. Malgré l’incertitude de la date de naissance du prophète Mohamed, les Turcs fêtent le Mevlid le douze du mois de rebiülevvel du calendrier hégirien depuis la fin du XVIe siècle3. En effet, les événements et fêtes islamiques sont basés sur le calendrier musulman qui est un calendrier lunaire, c’est-à dire un calendrier basé sur les phases de la lune. Une année lunaire compte donc environ onze jours de moins qu’une année solaire, ce qui fait que les dates islamiques avancent chaque année de onze jours par rapport au calendrier grégorien utilisé dans le monde entier4. En 1994, lorsque en raison de ce décalage, le Mevlid kandili eu lieu pendant l’été, la Türkiye Diyanet Vakfı a décidé d’avancer l’événement à la semaine du 20 au 26 avril en se calquant sur le calendrier grégorien afin d’augmenter l’affluence des auditeurs5. Ce changement n’était pas provisoire, c’est-à dire qu’il ne s’agissait pas d’avancer la date du Kutlu doğum uniquement pour éviter la période estivale, mais de la fixer au mois d’avril de manière définitive.

Cette décision a suscité de nombreuses critiques d’un point de vue doctrinal. La plus importante concerne la confusion que crée la célébration d’une même fête deux fois dans l’année. Ahmet Mahmut Ünlü, leader de la confrérie İsmail ağa connu pour ses critiques fermes sur les sujets d’actualité, a appelé le Diyanet à se rétracter sur la décision de célébrer le Kutlu doğum selon le calendrier grégorien. La commémoration de l’anniversaire du prophète deux fois dans l’année constitue selon lui un danger dans la mesure où, à terme, cela pourrait donner lieu au risque d’utiliser le calendrier grégorien pour d’autres événements religieux, comme le jeûne du mois de ramadan ou la prière du vendredi6. Par ailleurs, selon Adem Çaylak, Kutlu doğum serait une initiative issue du mouvement Gülen avec l’implication de personnalités proche du mouvement tel que Mümtazer Türköne qui faisait partie du comité de la Türkiye Diyanet Vakfı. Il y voit l’intention malveillante de créer un islam protestant. L’usage de la rose comme symbole du prophète serait l’équivalent du sapin de Noël dans le christianisme et ces formalismes ne feraient que servir le système capitaliste et néolibéral incitant au divertissement et au gaspillage7. Il y a deux ans, une pétition s’adressant au Diyanet a été lancée sur le site change.org pour mettre fin à la célébration de la  naissance du prophète deux fois dans l’année. D’autre part, cet acte est considéré pour certains comme une bid’at (innovation). L’innovation en islam a un sens péjoratif. Elle désigne les pratiques postérieures au décès du prophète et sont donc perçues comme une menace à la conservation de « l’ islam authentique ». C’est pour la même raison que le Mevlid kandili avait été critiqué. D’ailleurs de nombreux pays musulmans ne l’ont pas intégré parmi leurs fêtes religieuses. Le débat s’est également présenté sous l’Empire ottoman. À la fin du XVIe siècle, lors de l’illumination des mosquées en l’honneur de la commémoration de la naissance du prophète, des religieux extrémistes avaient accusé ces pratiques de bid’at ul-mezmûme (mauvaise innovation). Tandis que les défenseurs du Mevlid lui attribuaient le statut de bid’at ul-hasene (bonne innovation)8.

Outre les polémiques doctrinales, il y a eu des réactions politiques face à cet événement considéré comme une menace pour la laïcité. Dans un mémorandum publié sur le site de l’état major le 27 avril 2007, les forces militaires ont associé les événements liés au Kutlu doğum à l’irtica (réaction religieuse) et à l’anti républicanisme. Il a été cité quelques exemples d’organisation inadmissible tels que la tentative d’organisation de concours de Coran, à Ankara, le 23 avril 2007 et les récitations de ilahi (chant religieux) par des enfants – dont des filles portant le foulard islamique – à des heures tardives, à Şanlıurfa, le 22 avril. Il a été imputé au gouvernement de lutter implicitement contre les valeurs fondamentales de la république et de mettre en danger l’unicité du pays en organisant illégalement des fêtes alternatives aux fêtes nationales au sein des écoles. En effet, le 23 avril est la fête de la souveraineté nationale et des enfants (23 nisan) et celle-ci s’est retrouvée dans la semaine du Kutlu doğum. Le gouvernement a donc été accusé d’instrumentaliser la religion à des fins politiques.

Pour mettre fin à la polémique de superposition du Kutlu doğum haftası avec 23 nisan, le Diyanet a décidé en 2008, d’avancer l’événement à la semaine du 14 au 20 avril. Mais avec le recul de la tutelle militaire, le gouvernement a gagné plus de liberté en terme de question religieuse. Le 7 avril 2011, la ministre de l’éducation nationale Nimet Çubukçu, a communiqué une circulaire sur la nécessité de donner place dans le écoles, aux événements faisant ressortir en avant les sentiments de respect et de miséricorde. Selon Ahmet İnsel, cette initiative a été une seconde atteinte à la laïcité, après les cours obligatoires de religion. Par ailleurs, Kutlu doğum a commencé à gagner plus de légitimité dans la mesure où des leaders des partis politiques se sont réunis lors d’une soirée organisée en l’honneur du Kutlu doğum par le Diyanet le 13 avril 2013. Recep Tayyip Erdoğan (ancien premier ministre et ancien président de l’AKP), Kemal Kılıçdaroğlu (président du  CHP) et Devlet Bahçeli (président du MHP) étaient présents malgré leur rivalité. Cet événement a été l’occasion pour Recep Tayyip Erdoğan d’évoquer ses propos politiques avec des arguments religieux comme s’appuyer sur le message anti racial du prophète pour défendre le « processus de résolution » (« çözüm süreci ») de la question kurde.

Kutlu doğum est donc une fête islamique originale qui porte un caractère national. Il s’agit de dépasser la dimension dévotionnelle du Mevlid kandili et d’attribuer un caractère sociétal à la naissance du prophète. L’usage du calendrier grégorien symbolise une rupture avec les origines arabes de l’islam et diffuse un message d’universalité dont l’origine serait la Turquie. Malgré les diverses réactions défavorables à cette fête, Kutlu doğum semble être désormais une tradition en voie d’ancrage dans l’islam turc tel qu’orchestré par les pouvoirs politiques successifs.

Cite this article as: Ayşe Akyürek, "Kutlu doğum, l’invention d’une nouvelle fête ou la turcisation de l’islam en Turquie contemporaine," in Dipnot, 15/04/2016, https://dipnot.hypotheses.org/1891.

  1. Süleyman Hayri BOLAY, Kutlu doğumu başlatmayı rabbim bize nasip etti, Altınoluk, février 2005, numéro 228, URL : http://dergi.altinoluk.com/index.php?sayfa=yazarlar&yazar_no=1008&MakaleNo=d228s042m1&AdBasHarf=S&limit=0-15 []
  2. Başkandan mesaj, Mehmet GÖRMEZ, www.kutludogum.gov.tr URL : http://kutludogum.diyanet.gov.tr/Sayfalar/BaskandanMesaj []
  3. Thierry ZARCONE, « Mevlid kandili, la fête de la naissance du prophète en Turquie », dans Nathalie CLAYER, Erdal KAYNAR, éds., Penser, agir et vivre dans l’Empire ottoman et en Turquie, Peeters, 2013, pp. 307-311. URL : http://www.academia.edu/6736135/Mevlid_Kandili_la_f%C3%AAte_de_la_naissance_du_Proph%C3%A8te_en_Turquie []
  4. Encyclopédie de l’islam, Brill, 2002, pp. 276-277. []
  5. İsmail Lütfi Çakan « Kutlu doğum haftası » üzerine, Altınoluk, juin 1994, numéro 100, URL : http://dergi.altinoluk.com/index.php?sayfa=yazarlar&yazar_no=339&MakaleNo=d100s044m1&AdBasHarf=%C4%B0&limit=105-15  []
  6. Cübbeli Ahmet hoca’dan Diyanet’e çağrı, www.yeniakit.com.tr, 23 décembre 2015, URL : http://www.yeniakit.com.tr/haber/cubbeli-ahmet-hocadan-diyanet-cagri-115488.html []
  7. Adem Çaylak, « Kutlu doğum» dindarlığına « hizmet »e hayır, www.milatgazetesi.com, 16 avril 2015, URL : http://www.milatgazetesi.com/kutlu-dogum-dindarligina-hizmet-e-hayir-makale-68557 []
  8. Th. Zarcone, Ibid, p. 310. []

Almanya-Alanya. Expérience de recherche avec des expulsés d’Allemagne dans la ville d’Alanya, Turquie

Panorama Alanya. 2009, Thomas van Ardenne. CC Attribution-NonCommercial-NoDerivs 2.0
Panorama Alanya. 2009, Thomas van Ardenne. CC Attribution-NonCommercial-NoDerivs 2.0

Cette note a pour but de présenter quelques observations sur Alanya où j’ai passé trois semaines lors de mes recherches. La ville d’Alanya, située sur la côte méditerranéenne dans le golfe d’Antalya, a une grande tradition de tourisme. Depuis 1950, la ville est un haut lieu du tourisme balnéaire. Le nombre de touristes allemands est d’environ 50 000 par année. D’ailleurs, Alanya accueille la plus grande population allemande résidant en Turquie. Le tourisme de masse figure comme la plus grande branche économique de la région.

L’objectif de mon voyage de recherche était de rencontrer des expulsés d’Allemagne d’origine turque afin de réaliser une thèse de bachelor sur leur cadre de vie. J’avais choisi Alanya parce que j’avais un contact (avec qui je n’ai finalement pas eu l’occasion de travailler) qui s’était proposé de m’introduire dans la grande communauté des expulsés d’Allemagne de la ville.

Le terme de « communauté » signifie dans le cas qui nous occupe un groupe de personnes ayant un arrière-plan de vie similaire. Il n’y a pas de représentants, ni d’organisation officielle. Il s’agit de personnes de la deuxième et troisième génération d’immigrants turcs en Allemagne qui se sont fait expulser de l’État allemand suite à des délits commis sur le territoire. Les quatre personnes interrogées venaient toutes du bassin de la Ruhr.

J’atterris à Gazipaşa le 14 août 2015. Il est 22 h 30 et l’air humide m’enveloppe. Entouré par des groupes de touristes, je sors de l’aéroport pour prendre un bus qui m’amène dans la ville d’Alanya. Sans connaître le lieu, les témoignages des gens qui ont passé du temps dans la région me reviennent à l’esprit :

« N’y va pas, il y fait très chaud et l’air humide est presque insupportable pour un organisme de l’Europe du nord ».

Je m’approche de la ville et le bus s’arrête devant de grands complexes d’hôtels alignés par des affiches illuminées qui attirent le regard. En arrivant au centre-ville, je sors du bus et me retrouve sur un grand boulevard, entouré de boutiques de vêtements, de lunettes de soleil, et d’accessoires de vacances. Des groupes de jeunes touristes européens se promènent sur le boulevard, la musique au son fort et pénétrant m’accable.

Je passe les deux premières nuits dans un hôtel bon marché directement au centre d’un quartier animé. La musique permanente fournit la bande son pour le spectacle qui se déroule dans les rues. Les touristes passent à côté des boutiques gardées par les vendeurs et qui essaient d’attirer l’attention des acheteurs potentiels en utilisant plusieurs langues différentes : allemand, anglais, russe, danois. Les marchandises et les boutiques sont les mêmes partout : sacs à mains et habits de marques chic et connues, maillots de foot, studios de tatouages, agences touristiques, bijouteries. Les bars offrent deux cocktails au prix d’un, en plus de la diffusion des grands matchs de football de ligues européennes. Les annonces lumineuses et le son permanent et brut de la musique pénètrent mes sens.

Afin de fuir cela, je m’éloigne du spectacle pour me rendre à la plage. Le même genre de musique m’agresse, cette fois elle vient des bateaux d’excursion au style pirate. En quittant la plage, le hasard me fait rencontrer un groupe de trois jeunes Turcs qui parlent allemand. Ils me racontent qu’ils ont étés expulsés d’Allemagne deux ans auparavant. Les trois ne semblent pas avoir les pieds sur terre, leurs sens sont visiblement altérés par les drogues. Ils me proposent d’acheter des drogues, mais ne souhaitent pas me revoir pour des entretiens. Ils réalisent que je ne suis pas venu à Alanya pour y passer des vacances. La méfiance qu’ils éprouvent à mon égard en raison de leur vécu est déjà assez lourde, mais elle s’accentue lorsqu’il est question d’en parler.

Le lendemain, je change de domicile. Désormais je loge chez un homme d’origine kurde qui me propose de rester chez lui durant tout mon séjour. Il travaille minimum 12h par jour, souvent plus comme vendeur chez un opticien. Rémunéré à la commission, c’est dire s’il est dépendant des clients. Il vaut mieux sourire alors. Son unique jour de congé hebdomadaire est synonyme de grasse matinée et de temps pour faire le ménage dans son appartement.

Il est 16 heures et je m’approche de la plage de Cléopâtre. Elle est située dans le quartier de Damlataş et désignée comme la plus belle plage de la ville, toute proche de la fameuse grotte du même nom. C’est autour d’elle que le tourisme s’est développé. Il est enfin possible de sortir au soleil, à condition de s’enduire de crème solaire. Pour la plupart des touristes, il paraît, la peau rouge sert de preuve visuelle d’avoir été en vacances. Deux jeunes Allemands m’éclairent :

« On n’est là que pour une semaine. Il faut que les vacances soient visibles sur nos visages en rentrant, même si cela fait mal. »

Around the hotel at night. 2010 - Michael Fludkov. CC Attribution-NonCommercial-NoDerivs 2.0
Around the hotel at night. 2010 – Michael Fludkov. CC Attribution-NonCommercial-NoDerivs 2.0

Les chaises longues et les parasols sont parfaitement alignés sur la plage. Toutes sortes de boissons sont disponibles pour les clients qui profitent de leurs vacances. Ils trouvent ici tout ce qu’ils désirent et à bon prix. Cela dit, on essaie quand même de baisser les prix encore plus, on ne sait jamais. J’entre en contact avec un vendeur saisonnier qui travaille à Alanya depuis dix ans. Il passe la moitié de l’année à la plage, des journées entières sans un jour de repos. Il me confirme une chose que j’avais pressentie : les employées à Alanya sont tous dépendant des touristes. Les conditions de travail sont très floues et pas vraiment humaines – tout cela pour garantir les bas prix souhaités par les vacanciers, issus majoritairement de la classe moyenne européenne.

En rentrant de la plage, je tombe sur un couple assis devant une agence de voyage et qui me parle en allemand. Ils me proposent un safari. Je leur pose ensuite quelques questions par rapport à mon sujet de recherche et nous nous donnons rendez-vous pour le lendemain. Le jour suivant,  autour d’un thé, le mari me raconte qu’il a été expulsé d’Allemagne voici dix ans. Il me parle beaucoup des conditions de vie et de travail en arrivant à Alanya, des difficultés de se faire accepter par la population locale et de l’impossibilité de trouver de l’amitié sans investir de l’argent. En tant qu’entrepreneurs qui proposent des safaris, ils sont désespérés, étant dépendants non seulement des touristes, mais surtout des hommes d’affaires locaux qui répartissent les commissions. Le fait d’être almancı et expulsé d’Allemagne, dégrade leur statut de citoyen turc. Cette hypothèse se valide les jours suivants au gré d’autres rencontres. La ville d’Alanya en tant que lieu touristique leur offre du travail sans pour autant satisfaire les besoins de reconnaissance en tant que citoyen turc, d’obtention d’un statut au sein de la population locale, sans être objet de discrimination et financièrement exploité. Le rapport/raccord à leur « pays d’origine » qui est l’Allemagne reste toujours présent, surtout au niveau des relations amicales et économiques avec la population locale qui sont superficielles et basées sur leur exploitation, selon les interrogés. C’est uniquement à cause de leur maîtrise de la l’allemand qu’ils ont une valeur sur le marché du travail, mais cela les lie à une position anomique au sens de Durkheim, une position en proie aux mécanismes d’un capitalisme néo-libéral.

Waves at Cleopatra beach. 2010 - Michael Fludkov. CC Attribution-NonCommercial-NoDerivs 2.0
Waves at Cleopatra beach. 2010 – Michael Fludkov. CC Attribution-NonCommercial-NoDerivs 2.0

Après trois semaines à Alanya je prends le bus tôt le matin pour partir à l’aéroport. Les impressions de la vie et les bâtiments inachevés à la sortie de la ville se mêlent dans ma tête et je dois fermer les yeux. La forte domination de superficialité a laissé ses traces dans ma perception, j’ai hâte de voir mes amis à Istanbul.

L’Archéologie dans la presse magazine turque en ce début d’année 2016

tarih dergi cover smallLa revue #Tarih Dergi (#Revue d’Histoire) propose dans son premier numéro de l’année 2016 (janvier 2016, No. 20), outre un dossier spécial revenant sur la relation étroite entre développements historiques et géographie concernant l’Anatolie, une rétrospective des principales découvertes archéologiques en Turquie durant l’année 2015.

Sous la plume de l’archéologue Şevket DÖNMEZ, maître de conférences à l’Université d’Istanbul-département de Protohistoire, onze sites ayant délivré des témoignages archéologiques remarquables sont évoqués sur deux pages. En voici la traduction presque fidèle, quelques ajouts s’y glissant afin d’éclairer le lecteur sur des aspects chronologiques.

Beyoğlu dans l’Antiquité

(Istanbul, quartier de Beyoğlu, V-VIème siècles). La restauration de la Villa Garibaldi, siège de la société italienne de secours mutuel au XIXème siècle, réalisée  sous la direction du Dr. Sedat BORNOVALI, a révélé sous les fondations une nécropole  remontant à la fin de l’époque romaine et au début de la période byzantine. Les fouilles ont été placées sous la responsabilité du Musée Archéologique d’Istanbul et seront probablement étendues aux parcelles adjacentes.

Un héritage byzantin

(Istanbul, Silivri, XI-XIIème siècles).   Les travaux d’aménagement liés au programme d’implantation d’éoliennes sur la  côte nord de la Marmara ont mis au jour  des restes d’architectures et des tombes datant de l’époque byzantine. Proches de ces vestiges, les fouilles du mur d’Anastase, daté  entre les V et VIIème siècles, effectuées sous l’égide du Musée archéologique d’Istanbul, continuent de révéler les détails de cette barrière défensive gardant le flanc ouest de Constantinople sur plus de 50 kilomètres de la Mer Noire à la Mer de Marmara.

Les graffitis de gladiateurs

(Çanakkale, cité antique de Parion, Ier-IVème siècles av. J.-C.). Les fouilles du théâtre de la cité antique de Parion, en Troade, réalisées sous la direction du Prof. Dr. Vedat KELEŞ de l’Université de Samsun, permirent d’identifier des graffitis gravés sur les murs des coulisses à l’arrière de la skéné, représentant deux gladiateurs en plein combat.

L’autel de Dionysos

(Izmir, cité antique de Téos, Ier-IIème siècle  av. J.-C.).  Des douze cités de l’Ionie antique, celle de Téos est particulièrement connue pour abriter le plus grand temple consacré  au lubrique Dionysos. Les fouilles 2015, sous la direction du Prof. Dr. Musa KADİOĞLU de l’Université d’Ankara, ont permis de découvrir un masque à proximité de l’autel de Dionysos.

Une « gentilhommière» de 5000 ans

(Kütayha, site de Çiledir Höyük, 3000-2500 av. J.-C.). Le site de Çiledir Höyük, localisé dans le bassin charbonnier de Seyitömer, fait l’objet d’une fouille de sauvetage dirigée par le Musée Archéologique de Kütahya.  Les fouilles extensives ont révélé des niveaux datant du Bronze Ancien, sur une séquence continue couvrant près d’un siècle d’occupation.  En 2015, une large structure d’habitat domestique fut mise au jour, témoignage probable de l’aisance financière et du statut social de ses habitants.

Un sarcophage à tête de Gorgone

(Çorum, Kazıklıkaya, II-IIIème siècles ap. J.-C.). Lors de travaux d’excavation dans le village de Kazıklıkaya au sud de la ville de Çorum, un sarcophage datant probablement de l’époque romaine a été découvert. Transporté au Musée de Çorum, ce linceul minéral arborant un remarquable décor représentant une tête de Gorgone, s’avère avoir été taillé dans une pierre locale apparentée au marbre, expression d’un savoir-faire régional.

Apparition de la déesse Kubaba

(Kahramanmaraş-Afşin, IX-VIIIème siècle av. J.-C.). Égarée depuis 1881, la partie supérieure d’une stèle représentant la déesse Kubaba, reine de la cité hittite de Karkemish, a été retrouvée dans le jardin d’une résidence collective d’Afşin. L’analyse détaillée des hiéroglyphes et décors qui l’ornent, réalisée par le Docteur Hasan PEKER, hittitologue à l’Université d’Istanbul,  confirme que cette pièce est la partie manquante de la stèle lacunaire de Kubaba, conservée au British Museum à Londres.

L’un des premiers sites turc

(Erzincan-site de Kemah Kalesi, XIème siècle ap. J.-C.).   Les fouilles de Kemah Kalesi, entreprises par l’Université Atatürk d’Erzurum sous la direction du Prof. Dr. Hüseyin YURTTAŞ, révélèrent un site d’habitat probablement fondé il y a 1000 ans, peu avant ou juste après la guerre de Malazgirt qui marque le tournant de la domination turque en Anatolie.

Textes  cunéiformes sur cylindres

(Gaziantep-site de Karkemish, VIIIème siècle av. J.-C.). Les fouilles du site de Karkemish, à la frontière turco-syrienne, continuent malgré le conflit syrien. Menées par les universités d’Istanbul et de Bologne, les fouilles entreprises en 2015 dans le complexe palatial hittite de Karkemish, conquis en 717 av. J.-C. par le roi assyrien Sargon II, permirent de retrouver, au fond d’un puits de la grande salle, deux cylindres de textes cunéiformes.

Une statuette de taureau en argile

(Samsun, site de Diklimtepe, 3500-2000 av. J.-C.). Les prospections menées dans la région de Samsun par le docteur Atila TÜRKER de l’Université de Samsun permirent de trouver, sur le site de Diklimtepe, une statuette de taureau datant du Bronze Ancien, témoignage des liens culturels entre les côtes de la mer Noire et le plateau anatolien.

Des monnaies mameloukes au nord de l’Anatolie

(Amasya, fouilles de la forteresse d’Harşena et du Palais des jeunes filles, XV-XVIème siècles ap. J.-C.). Menées par le docteur Emine NAZA DÖNMEZ de l’Université d’Istanbul, les fouilles de ces deux édifices symboles de la riche histoire d’Amasya depuis l’antiquité, mirent au jour quatre monnaies d’or frappées du sceaux de la fin de la dynastie mamelouke, sous le règne des sultans cairotes  Kayıtbay  et  Tomanbay. Ces monnaies pourraient repousser plus au nord les dernières frontières d’influences mameloukes, juste avant que les Ottomans en 1516, emmenés par Selim Ier, mettent un terme à près de trois siècles de domination mamelouke sur l’Égypte et la Syrie.

Certes, cette liste ne prétend pas à l’exhaustivité et le préhistorien que je suis y aurait bien ajouté quelques bifaces et lames de silex ou d’obsidienne mais, comme le souligne l’auteur dans son introduction, elle contraste avec l’arrêt, depuis 2011, de l’activité archéologique en Syrie et la triste routine des annonces de pillages, destructions et commerces illicite d’antiquités vidant la Mésopotamie et le Levant de leur patrimoine.

La Turquie serait-elle, pour autant, préservée de ces destructions ?  Ce serait oublier l’escalade armée qui, depuis l’automne 2015, étouffe l’est de la Turquie, faisant basculer la région dans un état de siège. Outre l’évidente détresse des populations locales, c’est l’économie d’une région qui pâtit de la résurgence du conflit armé, économie particulièrement vitale pour le développement des standards sociaux, des infrastructures scolaires, universitaires, médicales et culturelles grâce aux ressources qui en dérivent et, en temps normal, abondent aux budgets des municipalités.   La ville de Diyarbakır est particulièrement touchée par une récession brutale, comme la manchette du journal Dünya daté du 06 janvier 2016 le souligne : « Diyarbakır’dan Ekonomik Göç », exile économique de Diyarbakır. Le reportage du journaliste İbrahim EKİNCİ mené auprès de la Chambre de Commerce et de l’Industrie de Diyarbakır  et l’interview de son président Ahmet SAYAR sont éloquents (pp. 11-12). Rien que dans le quartier de Sur, épicentre de ce conflit urbain, pas moins de 361 commerces ont fermé. Les investissements privés sont au point mort et une crise du crédit est à craindre sous peu. Les recettes municipales sont exsangues, privées des taxes professionnelles générées par une économie en pleine croissance avant l’été 2015.

Dünya Manchette Diyarbakır smallLe classement des murailles de Diyarbakır et jardins de l’Hevsel sur la liste du patrimoine mondial de l’UNESCO le 08 juillet dernier avait fait naitre l’espoir d’un développement touristique caractérisé par des investissements municipaux dans le mobilier urbain et privés dans l’hôtellerie. Les hôtels ont fermés, quant aux divers sites inscrits dans la zone de classement UNESCO, ils subissent les dégradations quotidiennes que les conflits armés infligent aux bâtis. Ainsi, écrit l’historien d’art Hayri Fehmi YILMAZ en pages 14 et 15 de la revue #Tarih, concernant

« Diyarbakır, là où tant de personnes ont déjà perdu la vie, parler des destructions du patrimoine historique peut sembler trivial […] pourtant, cette région, cette ville et ces monuments représentent un héritage culturel partagé entre Turcs, Kurdes, Arabes, Arméniens, Syriaques, Circassiens et Bosniaques dont la destruction porterait un coup fatal au besoin pressant de concorde ».

magma Albert Gabriel smallTriste retournement de situation pour cette ville avec laquelle l’Institut Français d’Études Anatoliennes entretient des liens historiques tissés dès 1932 par son fondateur, Albert Gabriel, auquel Zuhal ÖZEL SAĞLAMTİMUR, maître de conférences à la faculté de Communication de l’Université de l’Égée (Izmir), accorde un bel hommage dans la revue Magma (no. 8, décembre 2015 janvier 2016, pp. 30-32). Sous le titre « Albert Gabriel, l’ami des monuments », son article rappelle le rôle qu’Albert Gabriel joua dans la préservation des murailles de Diyarbakır, alors accusées d’être à l’origine d’un climat suffocant dans la ville, et condamnées à être détruites afin de favoriser une saine aération du dédale de rues.

Huit décennies plus tard, l’IFEA s’est à nouveau penché sur ce patrimoine monumental et naturel en s’associant au programme de recherche Amida (du nom de la cité antique de Diyarbakır), dirigé par Martine ASSÉNAT (Université de Montpellier 3, unité de recherche  CRISES).

Développé en partenariat avec la Municipalité de Diyarbakır et financé par le programme ENVI-Med Mistral du Ministère des Affaires Étrangères, ce programme apporta une contribution scientifique non négligeable au dossier de candidature à l’inscription de Diyarbakır sur la liste du patrimoine mondial de l’UNESCO. Publiés en décembre 2015 grâce à la célérité de ma collègue Isabelle GILLES, les actes du premier colloque Amida, tenu à la Maison des Sciences de l’Homme de Montpellier en octobre 2014, sont consultables sur Open Edition Books.

Plus consensuel s’avère être  le dossier spécial consacré aux fouilles de Çatal Höyük dirigées par Ian HODDER (Université de Stanford), dans la revue Aktüel Arkeoloji (no. 49, janvier-février 2016). Outre une mise à jour des données essentielles à la compréhension de ce site renommé, le lecteur trouvera quelques pages intéressantes, sous la plume de Dominik LUKAS (Université de Stanford), concernant la mise en place d’un système d’archivage global en trois dimensions du site et des données terrain.

Arkeoloji dergisi cover smallOn regrettera la vision restrictive de ce dossier, essentiellement centrée sur le site en lui-même et ne laissant qu’une place mineure à une approche régionale, donnant l’image tronquée d’un site unique isolé au milieu d’un désert culturel et  socio-économique, à l’opposé du foisonnement néolithique caractérisant le plateau anatolien et ses littoraux méditerranéens et égéens entre 7000 et 5500 av. J.-C.

Pour conclure, revenons à la revue Magma où une belle surprise nous attend dans le cahier spécial « Baykuş », du nom de l’oiseau de nuit auquel rien n’échappe, le hibou (Magma Baykuş no. 8).

Magma dossier Baykus smallSous le titre « Logique, Foyer, Outil, Éthique », ce dossier explore les origines de l’homme et les multiples questions qui y sont associées, que posent les développements et lignées multiples depuis plus de 6 millions d’années à nos jours.

Loin d’être un cours magistral sur la paléontologie et le paléolithique, ce dossier, rédigé par l’anthropologue et journaliste Mustafa CEMAL, porte un regard curieux et chargé d’empathie sur l’histoire de l’homme et sa diversité. À n’en pas douter, ces pages susciteront des vocations en plus d’apporter quelques éléments de tolérance et de fraternité que l’on aimerait voir se distiller au-delà de ces lignes.

Cite this article as: Martin Godon, "L’Archéologie dans la presse magazine turque en ce début d’année 2016," in Dipnot, 13/01/2016, https://dipnot.hypotheses.org/1860.

L’Achoura à Bakou : entre politisation croissante et pratiques traditionnelles

Distribution de khadiq à la mosquée Teze Pir. A. Braux, 2015
Distribution de khadiq à la mosquée Teze Pir. A. Braux, 2015

Cette année [2015], le mois de Moharram a débuté le 15 octobre d’après le calendrier grégorien, premier jour de l’année 1437 selon le calendrier musulman. L’Achoura, dixième jour du mois de Moharram au cours duquel est célébré le martyre d’Hussein1, assassiné par Yazid à Kerbala (Irak) en 680, s’est déroulé le 24 octobre. En Azerbaïdjan, dans les régions traditionnellement chiites, les célébrations ont été très suivies, en particulier à Bakou. De l’avis d’observateurs locaux, la foule était même beaucoup plus dense que les années précédentes. À Gandja, des heurts ont opposé des policiers et quelques fidèles rassemblés devant la mosquée Chah Abbas qui souhaitaient se rendre en cortège, apparemment sans autorisation, à l’imamzade2 de la ville3. Officiellement, le trajet a été jugé trop long et trop fatigant pour les fidèles par la Direction des musulmans du Caucase. Dans la capitale, certains prêches contenaient des menaces directes pour le régime en place, le comparant à Yazid, tandis qu’à Nardaran, bastion chiite rigoriste de la banlieue de Bakou, d’aucuns exigeaient l’abandon de la loi sur le port du voile à l’école et la libération des prisonniers d’opinion4. Ce type d’incidents et de discours, certes isolés, sont-ils le signe d’une politisation grandissante de l’Achoura, dans un pays miné par les inégalités sociales et la corruption et où l’espace politique s’est réduit comme peau de chagrin ? À titre de comparaison, un rallye du Müsavat5, un des principaux partis d’opposition, a rassemblé 500 personnes le 25 octobre, lendemain de l’Achoura. Et les élections législatives du 1er novembre n’ont guère passionné les foules.

La présence policière est relativement importante lors de ces célébrations qui débordent parfois bien au-delà des limites de telle mosquée ou telle salle de prière. Très encadrées, elles ne peuvent se dérouler que dans des mosquées, des salles de prière ou des « lieux prévus à cet effet », conformément à l’avis émis par la Direction des musulmans du Caucase (Qafqaz Müsülmanlar Idaresi). Cette institution, héritière directe de la période soviétique voire tsariste6, a un statut d’ONG. Son autorité sur l’ensemble du Caucase est fortement contestée7 et, dans les faits, elle apparaît compétente surtout pour l’Azerbaïdjan (nomination des imams et des akhunds pour les mosquées chiites, notamment). Elle est dirigée par l’indétrônable Sheikh ul Islam Allah Shukur Pachazadeh, déjà en poste pendant la période soviétique, dont l’adjoint est un mufti (sunnite), bicéphalisme reflétant la dualité chiites/sunnites du pays. En 2001, un Comité d’État pour la coordination des affaires religieuses a été créé dont la tâche la plus importante consiste à veiller au respect de l’article 18 de la Constitution sur la liberté de conscience et la séparation du politique et du religieux8.

Rassemblement aux abords de la mosquée Teze Pir. A. Braux, 2015
Rassemblement aux abords de la mosquée Teze Pir. A. Braux, 2015

Les rituels de Moharram pendant la période soviétique

Malgré l’idéologie portée par les autorités soviétiques, les rituels de deuil et l’observance de certaines règles durant le mois de Moharram (pas de mariages ni de fêtes et de consommation d’alcool, pas de musique au moins le jour de l’Achoura) ont subsisté pendant la période soviétique, non sans difficultés certes. Ces pratiques ont même servi de succédané à l’identité azérie dans la mesure où la répression, la propagande antireligieuse et la destruction des lieux de culte ont fait disparaître des pans entiers de la mémoire religieuse ainsi que les pratiques associées. Dans un contexte de construction de la « nation soviétique », au sein de laquelle les appartenances nationales étaient censées fusionner, la période de Moharram représentait en outre la seule possibilité de rassemblement légale pour les Azéris soviétiques : la solidarité religieuse cédait en quelque sorte la place à la solidarité ethnique. Les processions, les manifestations, les flagellations, les représentations théâtrales et les expressions collectives de deuil, synonymes de fanatisme et d’arriération selon le régime soviétique, étaient de surcroît perçues comme autant de menaces potentielles. Toutefois, dans les toutes premières années qui suivirent la soviétisation (1920), le gouvernement et le Parti, conscients d’oppositions probables au sein de la population, hésitèrent à mener une attaque frontale : il fallait par conséquent se limiter à une active propagande « anti-Moharram »9. En août 1923 finalement, le gouvernement soviétique entreprit une campagne de « liquidation » (likvidirovanie) de ces rituels.

Rassemblement devant la mosquée Teze Pir. A. Braux, 2015
Rassemblement devant la mosquée Teze Pir. A. Braux, 2015

Mais à la fin des années 1920, ni l’interdiction faite aux moins de 18 ans de fréquenter les mosquées, ni l’organisation de soirées-cinéma, de réunions ou de contre-défilés pour détourner les jeunes gens des célébrations, ni la promulgation d’un décret spécial rappelant que le jour de l’Achoura devait être travaillé n’eurent complètement raison de l’engouement populaire pour les rituels du mois de Moharram. La répression eut même parfois l’effet inverse de celui recherché puisque, comme le faisait remarquer le premier secrétaire du Parti communiste d’Azerbaïdjan Baghirov (1933-1953), certains jeunes garçons qui se cachaient encore auparavant lors des défilés avaient au contraire commencé à y prendre part10. Les interdictions et arrestations eurent certes un effet dissuasif, quoi qu’il en soit la principale conséquence de cette campagne fut de reléguer les pratiques de deuil dans la clandestinité et dans l’intimité sans les faire disparaître11. Contrairement aux affirmations des autorités soviétiques, les jeunes gens étaient de surcroît particulièrement nombreux dans les cortèges de shakhsi vakhsi12, comme à l’heure actuelle du reste. De ce point de vue les démonstrations de virilité naissante le disputent souvent aux manifestations de foi. Des mesures de rétorsion étaient parfois prises : en 1963 par exemple, à Gandja, la mosquée Chah Abbas (déjà) fut reconvertie en musée après que près de 60 jeunes garçons et jeunes gens de 10 à 20 ans eurent pris part aux célébrations13. Dans les régions majoritairement chiites de Bakou et sa banlieue, dans le sud (Lenkoran, Masalli, Yardimli, Salyan) et au Nakhitchevan (Djolfa, ville-frontière avec l’Iran), des religieux non reconnus par l’État travaillaient activement, avec le concours de la population, à la restauration de lieux de culte abandonnés afin d’y conduire des moharramlik (cérémonies se déroulant lors du mois de Moharram). Dans certains cortèges, des chaînes et des couteaux étaient utilisés par les fidèles. La mosquée centrale de Bakou Teze Pir14 était également le théâtre de scènes de flagellations. Au début des années 1960, les autorités soviétiques rapportaient que, dans les districts méridionaux et au Nakhitchevan, certains fonctionnaires ne se rendaient pas à leur travail ou refusaient de travailler lors des cérémonies de deuil consacrées à Hussein. La participation des uns et des autres se faisait indépendamment de leur degré de religiosité car, ces manifestations étant les seules qui ne fussent pas d’inspiration communiste, elles demeuraient populaires. Certains membres du Parti communiste participaient également malgré la lourdeur des sanctions auxquelles ils s’exposaient. Fait également notable, les femmes étaient particulièrement bien représentées lors des rituels, ce qui est toujours le cas actuellement : alors que la fréquentation des mosquées en Azerbaïdjan, tant par les sunnites que par les chiites d’ailleurs, est essentiellement masculine, les femmes sont très présentes et actives dans les mosquées et les rassemblements pendant Moharram. À la mosquée Imam Hussein, située dans le centre de Bakou (nord-ouest), la place dévolue aux femmes, dissimulée par des tentures, avait été considérablement agrandie le jour de l’Achoura et occupait un tiers de l’espace total de la mosquée. Des vidéos de rassemblements autour d’une mosquée située dans un quartier populaire et central de Bakou (Koubinka) postées sur internet, montrent un service d’ordre qui peine à faire respecter de façon stricte la séparation entre hommes et femmes tant celles-ci sont nombreuses. Jeunes et moins jeunes, voilées de noir ou ayant revêtu un simple fichu, un bonnet, une capuche, voire tête nue pour certaines jeunes filles.

L’Achoura à Bakou : un paysage contrasté

L’observation des rituels de deuil durant Moharram et le jour de l’Achoura permet tout à la fois d’avoir accès à un kaléidoscope assez représentatif de la population bakinoise contemporaine, d’examiner l’évolution des pratiques associées et d’entrevoir les dynamiques à l’œuvre au sein de l’islam chiite en Azerbaïdjan. La ville de Bakou en elle-même compte peu de mosquées en dehors des zones du centre-ville, il est donc assez aisé de se rendre dans plusieurs endroits en l’espace de quelques heures. Le 24 octobre 2015, les médias avaient annoncé que l’Achoura se déroulerait de 10h à 14h. De fait, Allah Shukur Pachazadeh, qui présidait aux cérémonies se déroulant à la mosquée Teze Pir, a annoncé qu’elles prendraient fin vers 11h30, tandis qu’Ilgar Ibrahimoglu, figure incontournable de l’islam chiite azerbaïdjanais, héraut de la liberté de conscience et de croyance un temps emprisonné15, clôturait à 12h un défilé et une représentation du martyre d’Hussein16 sur l’avenue des martyrs17.

À la « mosquée vendredi » (Djuma), située à Itcheri Sheher (la « ville intérieure », c’est-à-dire la vieille ville orientale de Bakou)18, les cérémonies se poursuivaient encore peu avant 13h ce jour-là. Les personnes réunies dans les différents endroits mentionnés laissent deviner des profils différents qui reflètent non seulement la religiosité à dimension variable des Azerbaïdjanais, mais également les usages et la signification de l’Achoura tant au plan individuel que collectif.

Ainsi, la mosquée Teze Pir est un lieu de consensus, espace par excellence de l’« islam azerbaïdjanais » promu par les autorités et appréhendé davantage comme un marqueur culturel que strictement religieux. La présence encore importante de cadres formés pendant la période soviétique explique en partie la prégnance de ce paradigme, accentué par les processus de nationalisation à l’œuvre depuis l’indépendance d’une part, et la volonté au plus haut niveau de l’État de s’affranchir d’influences extérieures jugées néfastes (Iran et pays du Golfe en particulier) d’autre part. Sur la grande esplanade située devant la mosquée, hommes et femmes assistaient côte à côte aux rituels de deuil ; il en était de même dans la file d’attente pour le don de sang19 : traditionnellement les chiites s’autoflagellent pour se souvenir de la passion d’Hussein mais cette pratique s’est modernisée. Aussi, en Azerbaïdjan comme dans d’autres pays, certains chefs religieux préconisent de donner son sang ; en l’occurrence pour les enfants atteints de leucémie et de thalassémie. L’émotion était parfois palpable mais on était loin de l’affliction manifestée par les fidèles en d’autres lieux. On se frappait la poitrine assez discrètement, voire pas du tout ; on était fort occupé à filmer alentour, voire à faire des selfies, à converser avec ses voisins. Si toutes les générations étaient représentées, les plus jeunes avaient manifestement choisi d’autres endroits, en particulier le quartier de Koubinka20.

Quartier où logeait traditionnellement la classe ouvrière bakinoise soviétique, Koubinka se caractérise essentiellement par ses habitations individuelles en voie de dégradation, dotées de cours typiques de Bakou, et par ses rues et ruelles entrelacées. Progressivement cerné par les immeubles d’habitation en hauteur, Koubinka n’a pas encore été abandonné à la spéculation immobilière et demeure un quartier populaire. Dorénavant, on y trouve surtout des ateliers de carrosserie et de ferronnerie. Il est également voisin de plusieurs pâtés de maison qui comptent un certain nombre de commerces iraniens, cet ensemble est du reste appelé « quartier iranien ». Koubinka est, avec Sovetski, l’autre quartier populaire du centre promis à une destruction prochaine, un des rares lieux du centre-ville où on aperçoit encore des tongal, feux allumés pendant la fête de Novrouz, qui sont dans ces quartiers autant de prétextes de rassemblement, voire de pieds de nez aux autorités. Le centre religieux névralgique de Koubinka est la mosquée Mashadi Dadash dirigée par le très populaire et charismatique imam Chahine Hassanov, qui réunit chaque vendredi environ mille croyants. Les vidéos postées sur internet témoignent d’une affluence exceptionnelle le jour de l’Achoura. Comme Ilgar Ibrahimoglu, Chahine Hassanov fait partie de la nouvelle génération de clercs formés en Iran, quadras voire trentenaires éduqués, parlant plusieurs langues et rompus tant à l’utilisation des réseaux sociaux qu’à l’emploi d’un langage susceptible de capter l’attention de leur auditoire, qu’il s’agisse de croyants, de médias ou de représentants d’ONG étrangères21.

Mosquée Fatma-Zahra - A. Braux, 2015
Mosquée Fatma-Zahra – A. Braux, 2015

Les mosquées à Bakou connaissent donc lors de l’Achoura un taux de fréquentation inhabituel, y compris celles fréquentées par une communauté de fidèles habituellement plus assidus que la moyenne de la population azerbaïdjanaise. À la mosquée Fatma-Zahra par exemple, environ cinquante à soixante femmes et une vingtaine d’enfants22 s’étaient rassemblés dans la salle mise à disposition des femmes à l’étage. L’ambiance y est familiale, on se connaît, on vient en voisins. Il faut dire que cette mosquée est située dans la partie inférieure de Sovetski, quartier populaire à la lisière de l’hyper-centre et promis à la démolition comme nous le mentionnions précédemment. Nombreuses sont celles qui ont revêtu le tchador iranien noir, les fillettes ont quant à elles les cheveux et le buste entièrement couverts de noir ou de vert et portent parfois un bandeau ou sont inscrits « Ya Hussein » ou « Ya Fatima ». Le déroulé des lamentations va crescendo et s’apparente dans la phase ultime, lumières éteintes, à une sorte de transe, les fidèles s’étant progressivement presque toutes levées et formant un cercle. Le préposé à la récitation des chants funèbres possède des talents certains d’animateur et n’hésite pas à encourager verbalement l’auditoire, indiquant tantôt un rythme (« ensemble », « encore une fois »), tantôt le nom de l’imam ou du lieu associé à chaque mersiyye ((Chant funèbre.)) (« Ali », « Hussein », « Kerbala »). Le jour de l’Achoura, nous avons compté environ quatre-vingts femmes et vingt-cinq enfants, filles et garçons confondus. L’organisation semblait bien rodée puisqu’à 10 heures du matin une table avait déjà été dressée dans la salle réservée aux femmes sur laquelle avaient été préparé l’ihsan (il s’agit dans le chiisme de la distribution alimentaire en la mémoire ou l’honneur des personnes défuntes ou simplement de la famille) composé du khadiq ((Sept oléagineux et céréales préparés sans gras ni sel ou sucre : pois chiches, blé, graines de tournesol, lentilles, haricots, deux sortes de haricots secs. )) contenu dans un gobelet équipé d’une cuillère et accompagné de lavash (pain plat et fin) fourré au halva, le tout prêt à emporter. L’expression « Allah sizi qabul etsin » (« Dieu vous accepte », littéralement) accompagnait invariablement départs et arrivées. Certains fidèles se rendent en différents endroits ce jour-là, de cette mosquée plus traditionnaliste à la mosquée Teze Pir par exemple. Les communautés constituées autour de mosquées à la faveur de réseaux amicaux et familiaux, ou en raison du charisme de tel ou tel imam, relativement stables le reste de l’année, sont par conséquent plus mouvantes pendant Moharram. Une habituée de la mosquée Djuma dans la vieille ville nous expliquait par exemple quelques jours avant l’Achoura qu’elle comptait se rendre à la mosquée Hadji Sultanli, dite « mosquée du métro Nizami » le lendemain.

Le khadiq, offert aux fidèles à la mosquée Fatma-Zahra. A. Braux, 2015
Le khadiq, offert aux fidèles à la mosquée Fatma-Zahra. A. Braux, 2015

Réinterprétations individuelles et collectives d’une tradition

Hadji Sultanli se distingue notamment par la présence d’une importante communauté irano-afghane. Deux jours avant l’Achoura, une cinquantaine de femmes et une quinzaine de jeunes enfants étaient réunis dans la salle réservée aux femmes, située à l’étage de la mosquée. Près des deux-tiers étaient afghanes23 ou iraniennes, reconnaissables pour ces dernières à leur voile coloré et porté haut à la mode des fashionistas de Téhéran. Regroupées en petits cercles, elles offraient un contraste vestimentaire assez saisissant comparé aux Azerbaïdjanaises, installées dans le tiers restant de la salle, ségrégation spatiale due probablement à la barrière linguistique. Les fillettes et très jeunes filles, scolarisées dans des écoles locales, n’avaient en revanche aucun mal à communiquer en langue azérie. Comparé à la mosquée Fatma-Zahra, le public azerbaïdjanais de la mosquée Hadji Sultanli était plus âgé, y compris les fidèles masculins. Les observations de terrain et un examen attentif des vidéos postées sur internet laissent deviner une ferveur religieuse en apparence plus importante chez les jeunes générations, peu sensibles aux discours de l’establishment religieux en place depuis l’ère soviétique et davantage attirés par la rhétorique perçue comme plus pure des clercs formés en Iran après la disparition de l’URSS. Le port du tchador iranien par les femmes semble également être une pratique très générationnelle. Ainsi, la majorité des femmes qui le revêtent (en général et/ou pour l’Achoura) sont relativement jeunes, parlent souvent tant l’azéri que le russe voire l’anglais, et ont parfois reçu une éducation supérieure. Nombre d’entre elles revêtent le même voile en dehors de la mosquée. Pour autant, les motifs de participation à ces cérémonies peuvent ne pas être exclusivement religieux : les moharamlik sont des rassemblements propices à la socialisation avec d’autres femmes qui sont aussi, potentiellement, des mères, des sœurs ou des cousines d’hommes célibataires. Ils représentent en outre l’occasion de sortir de l’espace domestique pour une partie de celles dont les convictions et la pratique religieuses sont incompatibles avec un emploi dans le secteur public et difficilement conciliables avec une activité dans le secteur privé.

Zone de contacts et parfois d’affrontements des deux principaux courants de l’islam portés par les différents empires (seldjoukide puis surtout irano-persans et ottoman) qui se disputaient la région, l’Azerbaïdjan doit en outre composer jusqu’à présent avec une dualité religieuse pluriséculaire chiites/sunnites. Cette situation est en général bien vécue par la population, y compris dans des zones mixtes mais majoritairement chiites comme Bakou qui compte une mosquée officiellement ouverte aux deux branches de l’islam24 et où certains sunnites fréquentent sans accroc des mosquées chiites25. À la mosquée Fatma-Zahra par exemple, les prêches font référence en des termes explicites à l’indispensable tolérance entre chiites et sunnites (et en l’occurrence envers les sunnites). Dans les années 1990, le clivage entre les uns et les autres était très peu intériorisé par les fidèles26, il l’est davantage dorénavant même si pour beaucoup d’Azerbaïdjanais l’appartenance à l’une des deux branches repose sur la simple transmission orale de cette information au fil des générations27. Ceci explique que certaines personnes issues d’un milieu en général urbain et ayant grandi dans des familles plutôt sunnites (ou qui l’ignorent) mais peu pratiquantes se rendent occasionnellement aux cérémonies de deuil qu’elles associent avant tout au « fait d’être azéri ». Nous avions pu constater le même type de phénomène à Moscou au sein de la communauté immigrée azerbaïdjanaise28. Il existe en effet dans le nord de la capitale russe29 une mosquée dont l’architecture est typique des mosquées chiites d’Azerbaïdjan (bâtiment de taille assez modeste, minaret rond) et qui est en fait appelée mosquée « azérie » car elle est fréquentée par des Azéris et dirigée par un imam azerbaïdjanais. Celui-ci avait notamment insisté sur le fait que la mosquée était fréquentée tant par des chiites que des sunnites. L’appartenance communautaire prenait nettement le pas sur l’obédience religieuse, par conséquent les rituels de deuil de l’Achoura étaient perçus comme étant en premier lieu azéris et pas chiites. Ce jour-là d’ailleurs, nombre de personnes nous avaient déclaré être venues car elles considéraient qu’il s’agissait d’une « fête azérie », au même titre que Novrouz par exemple, autre marqueur identitaire important des Azéris pendant l’ère soviétique30.

Enfin, une autre pratique très répandue à Bakou le jour de l’Achoura consiste à se rendre dans un pir (ziyaretgah ou imamzade31 . Ces lieux de pèlerinage sont très répandus dans l’espace eurasiatique, en particulier dans le monde chiite, et abritent en général le tombeau d’un saint ou d’un érudit. En URSS, il s’agissait des derniers bastions d’observance religieuse alors qu’églises, mosquées et temples avaient été détruits32. Les pir ont permis à un islam populaire (ou « parallèle » d’après les soviétologues) de se maintenir durant la période soviétique. Par exemple, la maison de Mir-Movsum Agha33, située dans Itcheri Sheher et quotidiennement visitée, connaît une telle affluence le jour de l’Achoura qu’il faut faire la queue pour y entrer. Même si cette maison n’est pas à proprement parler un pir34, il s’agit d’un lieu accessible, associé dans l’imaginaire bakinois à une figure ancrée localement, mobilisable en diverses occasions, donc pourquoi pas lors de l’Achoura ? De la même façon, les ihsan ont acquis une visibilité plus importante à Bakou et ils sont à l’image des croyants, divers. Ainsi, alors que deux femmes vêtues du tchador iranien se tenaient en début de matinée à l’entrée principale d’Itcheri Sheher devant une table proposant le haliq et des publications religieuses, les habitants de la vieille ville avaient spontanément dressé des tables en plusieurs endroits pour servir le même mets traditionnel. Une famille bakinoise originaire de ce même quartier35, dont le père s’était rendu la veille à Nardaran pour un moharamlik, s’était rassemblée dans un parc attenant à la maison familiale « pour profiter de cette belle journée » (sic) et offrait thé et confiseries aux passants, comme elle le faisait du reste pour Novrouz et au jour de l’An.

Malgré donc des signes çà et là d’une politisation croissante de l’Achoura par des entrepreneurs religieux parfois en conflit avec des institutions officielles globalement décrédibilisées, voire avec le régime en place, et en dépit du regroupement de certaines communautés de fidèles au sein de mosquées où la ferveur religieuse est en hausse, l’Achoura demeure pour la majorité des habitants de Bakou associée à des pratiques traditionnelles et familiales sujettes à fluidité, intimement liées à la culture locale et réinterprétées aux niveaux individuel et collectif.

Bibliographie

  • Balcı Bayram, « Islam et politique en Azerbaïdjan post-soviétique », in Bayram Balcı et Raoul Motika, Religion et politique dans le Caucase post-soviétique, Paris, Maisonneuve et Larose, 2007.
  • Braux Adeline, Moscou/Caucase : migrations et diasporas dans l’espace post-soviétique, Paris, Pétra, 2015.
  • Goyushov Altay, « Sowjetstaat und Islam in Aserbaidschan », in Michael Kemper, Anke von Kügelgen et Raoul Motika, Repression, Anpassung, Neuorientierung: Islamische Bildung im sowjetischen und postsowjetischen Raum, Reichert, Wiesbaden, 2013.
  • Grant Bruce, « Shrines and Sovereigns: Life, Death, and Religion in Rural Azerbaijan », Comparative Studies in Society and History, vol. 53, n° 3, pp. 654-681.
  • Husseynov Rashad, « History and Evolution of Islamic Institutions in Azerbaijan », Journal of Social, Political and Economic Studies, 2014, vol. 8, n° 1-2, pp. 78-85.
  • Laruelle Marlène et Peyrouse Sébastien, Islam et politique en ex-URSS (Russie d’Europe et Asie centrale), Paris, L’Harmattan, 2007.
  • Mamedli Aliagha, Sovremennye ètnokul’turnye processy v Azerbajdzhane [Les processus ethnoculturels contemporains en Azerbaïdjan], Bakou, Académie des sciences d’Azerbaïdjan, 2008.
  • Volker Adam, « Why Do They Cry? Criticisms of Muharram in Tsarist and Socialist Azerbaijan », in Rainer Brunner et Werner Ende, The Twelver Shia in Modern Times. Religious Culture and Political History, Leiden-Boston-Köln, Brill, collection « Social, economic and political studies of the Middle East and Asia », vol. 72, 2000.
  • Yunusof Arif, Islam in Azerbaijan, Baku, Institute of Peace and Democracy, 2004.

Sites internet (avec la langue de consultation)

  • www.oxu.az (en russe) : site d’information sur l’Azerbaïdjan
  • www.kavkaz-uzeul.ru (en russe) : site d’information sur le Caucase
  • www.scwra.gov.az (en azerbaïdjanais) : site du Comité d’État pour la coordination des affaires religieuses
Cite this article as: Adeline Braux, "L’Achoura à Bakou : entre politisation croissante et pratiques traditionnelles," in Dipnot, 11/11/2015, https://dipnot.hypotheses.org/1792.
  1. Le chiisme duodécimain admet une lignée de douze imams, des descendants de Mahomet qui sont ses successeurs à la tête de la communauté : le premier est ‘Ali b. Abî Tâlib, cousin et gendre de Mahomet, suivi par ses deux fils Hassan puis Hussein, petit-fils du prophète Mahomet. Le douzième et dernier imam, Mahdî, l’imam caché, doit revenir restaurer la justice sur terre. Les fidèles attendent son retour depuis son occultation, en 941. []
  2. Tombe ou mausolée de personnes vénérées dans le chiisme pour leur appartenance à la famille du Prophète. []
  3. « Policija sovershila operaciju v mecheti Shaha Abbasa » [Opération de police à la mosquée Chah Abbas], http://ru.oxu.az/society/98685, page consultée le 3 novembre 2015. []
  4. « Uchastniki v den’ Ashura v Azerbajdzhane potrebovali prekratit’ davlenie na musul’man » [Les participants de l’Achoura en Azerbaïdjan réclament l’arrêt des pressions à l’encontre des musulmans], http://www.kavkaz-uzel.ru/articles/271226/, page consultée le 3 novembre 2015. []
  5. « Égalité », parti historique d’orientation social-démocrate, laïque et nationaliste. []
  6. Marlène Laruelle et Sébastien Peyrouse, Islam et politique en ex-URSS (Russie d’Europe et Asie centrale), Paris, L’Harmattan, 2007, p. 20. []
  7. Rashad Husseynov, « History and Evolution of Islamic Institutions in Azerbaijan », Journal of Social, Political and Economic Studies, 2014, vol. 8, n° 1-2, p. 8-9. []
  8. Bayram Balcı, « Islam et politique en Azerbaïdjan post-soviétique », in Bayram Balcı et Raoul Motika, Religion et politique dans le Caucase post-soviétique, Paris, Maisonneuve et Larose, 2007, p. 145. []
  9. Altay Goyushov, « Sowjetstaat und Islam in Aserbaidschan », in Michael Kemper, Anke von Kügelgen et Raoul Motika, Repression, Anpassung, Neuorientierung : Islamische Bildung im sowjetischen und postsowjetischen Raum, Reichert, Wiesbaden, 2013, p. 27. []
  10. Ibid., p. 24 []
  11. Ibid., p. 31. []
  12. « Chah Husein Ya Hussein » : éloge d’Hussein, de son martyre et de sa passion. []
  13. Arif Yunusof, Islam in Azerbaijan, Baku, Institute of Peace and Democracy, 2004, p. 158. []
  14. Qui abrite à l’heure actuelle la Direction des musulmans du Caucase. []
  15. Bayram Balcı, op.cit., p. 141-142. Ilgar Ibrahimoglu est l’imam de la mosquée Djuma. []
  16. Les vidéos du défilé sont consultables sur le site officiel d’Ilgar Ibrahimoglu. http://deyerler.org/281828-dgjriejhjr-vcgmjv-mjscidinin-dini-icmasd-aeura-ggng-vejhidljr-xiyabandvnd-ziyarjt-etdi-vddeoreportaj.html. Page consultée le 30 octobre 2015. []
  17. Shehidler khiyabani, « allée des martyrs », où sont enterrés notamment les soldats tués lors du conflit du Haut-Karabakh. []
  18. Seule mosquée de la vieille ville en activité, à l’exception de la salle de prière sunnite voisine, dite « mosquée lezguie ». []
  19. La Direction des musulmans du Caucase avait désigné quatorze points de don de sang dans tout l’Azerbaïdjan le jour de l’Achoura. Plus de mille personnes s’y seraient rendues. http://www.scwra.gov.az/vnews/1005/?, page consultée le 5 novembre 2015. []
  20. Qui doit son nom aux habitants de la ville de Kouba (nord de l’Azerbaïdjan), nombreux à y faire du commerce jadis. Le quartier avait fort mauvaise réputation à l’époque soviétique. []
  21. Il convient également de citer le théologien Taleh Baguirzade, qui a pris une part active aux manifestations contre l’interdiction du port du voile dans les écoles, entre autres. Emprisonné en 2013 officiellement pour détention de drogue, il a été libéré en juillet 2015 et a d’emblée déclaré vouloir continuer ses actions en faveur de la liberté d’expression et de conscience, citant notamment des personnalités azerbaïdjanaises détenues pour des raisons politiques (responsables d’ONG et militants des droits de l’Homme notamment). []
  22. Et environ 80 hommes d’après nos observations depuis la salle des femmes. []
  23. En l’occurrence hazaras, minorité chiite d’ascendance mongole. []
  24. Il s’agit de la mosquée Hadji Heydar Bey, plus communément appelée « mosquée bleue » (Göy mesjidi) en raison de son architecture. []
  25. Les sunnites étant minoritaires, l’inverse ne se vérifie en revanche pas. []
  26. Bayram Balcı, op.cit., p. 140. []
  27. Un sondage conduit par le Centre d’études religieuses et le Centre d’études stratégiques (SAM, rattaché à l’appareil présidentiel) en 2012 indiquait par exemple que 38 % des personnes interrogées se déclaraient « chiites », 14 % « sunnites », 45 % « musulmanes » et 2 % « proches des idées salafistes ». http://www.kavkaz-uzel.ru/articles/233494/, pages consultée le 6 novembre 2015. []
  28. Terrain de thèse octobre 2008-mars 2009. « Migrations, transnationalisme et nouvelles diasporas dans l’espace post-soviétique : les immigrés sud-caucasiens en fédération de Russie », thèse de science politique soutenue le 28 octobre 2011, sous la direction du professeur Dominique Colas, Paris, Institut d’études politiques. []
  29. La mosquée est située dans un complexe religieux dont la construction a été financée par un homme d’affaires russe d’origine tatare à la mémoire de ses parents. Il comprend également une mosquée sunnite, une synagogue et une église orthodoxe. []
  30. Aliagha Mamedli, Sovremennye ètnokul’turnye processy v Azerbajdzhane [Les processus ethnoculturels contemporains en Azerbaïdjan], Bakou, Académie des sciences d’Azerbaïdjan, 2008, p. 66-67. []
  31. On rencontre aussi, dans le langage populaire, le terme odjagh -littéralement « foyer »-.) []
  32. Bruce Grant, « Shrines and Sovereigns: Life, Death, and Religion in Rural Azerbaijan », Comparative Studies in Society and History, vol. 53, n° 3, p. 651. []
  33. Issu d’une famille descendant du Prophète, Mir Movsum Agha (1883-1950) est une figure extrêmement populaire à Bakou. Atteint d’une maladie des os qui l’avait laissé handicapé, il était notamment réputé pour ses pouvoirs de guérisseur. Les circonstances de son arrestation avortée par le KGB font partie intégrante de l’histoire de Bakou pendant la période stalinienne : la voiture dans laquelle il devait être emmené serait tombée en panne juste après son arrestation, les agents du KGB venus l’arrêter y auraient vu un mauvais présage et l’auraient ramené chez lui. []
  34. Celui-ci se trouve à Shuvalan, village de la banlieue de Bakou. []
  35. En russe krepostnye bakincy (« bakinois de la forteresse », c’est-à-dire de la vieille ville), ce qui sous-entend : azéris, russophones, descendants probablement d’une famille de l’élite intellectuelle et économique musulmane d’avant la période soviétique et en général très sécularisés. []

« Yeryüzü sofrası », symbole de l’anticapitalisme musulman en Turquie

yeryuzu
Tünel, Beyoğlu – Photo A. Akyürek

Cette année les musulmans ont accueilli le mois de ramadan le 18 juin. Comme à l’accoutumée, ce mois sacré est l’occasion pour les divers groupes religieux et personnalités religieuses de mettre en avant leur conception de l’islam et de débattre sur des questions d’ordre dogmatique et sociétal. Le mouvement des musulmans anticapitalistes (Antikapitalist müslümanlar hareketi) a fait son entrée dans l’arène au ramadan 2013 avec le concept « yeryüzü sofraları »1 consistant à organiser des iftar (repas de rupture du jeûne) modestes, en réaction aux iftar abondants organisés par l’élite musulmane dans des hôtels de luxe qui – selon les anticapitalistes – ne sont pas compatibles avec l’esprit du ramadan et encore moins avec la révélation coranique. Cette initiative avait vu le jour après les événements de Gezi pendant lesquels les musulmans anticapitalistes avaient manifesté non pas uniquement contre le gouvernement, mais aussi contre le système capitaliste et la démocratie représentative. Pour mettre en avant leur identité religieuse, ils avaient accompli des prières du vendredi civiles, distribué des kandil simidi (pâtisseries distribuées lors des nuits sacrées), puis organisé des iftar de rue lorsque les événements avaient débordé sur le mois de ramadan. Désormais devenu une tradition, cette année le premier yeryüzü sofrası a eu lieu le premier jour du ramadan sur l’avenue İstiklal à Beyoğlu. Le mouvement avait annoncé l’événement sur la page d’accueil de son site Internet en appelant des personnes de tous horizons à se réunir autour d’un repas d’égalité.


Antikapitalist Müslümanlar-Yeryüzü Sofraları… paylaşan: kamuder

Bien qu’il fût médiatisé pendant les protestations de Gezi, le mouvement des musulmans anticapitalistes s’était formé un peu plus tôt, à la veille des manifestations du 1er mai 2012 où les inspirateurs du mouvement avaient lancé un appel à se réunir à la mosquée de Fatih avec des slogans tels que « La propriété est à Dieu, l’effort est au travailleur, maudit soit le capitalisme mondial » (« Mülk Allah’ın, emek işçinin, kahrolsun küresel kapitalizm »). À la suite de cette manifestation des associations de lutte contre le capitalisme (Kapitalizmle mücadele dernekleri) ont vu le jour en novembre 2012. Préconisant le principe de « conscience de responsabilité parmi les égaux », les musulmans anticapitalistes ne possèdent pas de leader et de hiérarchie. Ils déclarent également avoir rompu en janvier 2013, tout lien avec le penseur İhsan Eliaçık, qui est pourtant une figure emblématique de la pensée anticapitaliste musulmane turque et qui participe régulièrement aux événements organisés par le mouvement des musulmans anticapitalistes2.

Se définissant comme théologien indépendant, İhsan Eliaçık est un partisan du réformisme et propose une reconstruction de la pensée islamique au profit d’un islam social3. Selon Eliaçık, bien que l’économie politique de l’islam soit proche du socialisme, il est préférable de définir cette pensée par « l’islam social » plutôt que « l’islam socialiste », pour ne pas la confondre avec d’autres idéologies. Eliaçık souhaite mettre l’accent sur le contenu social du Coran et dénonce un capitalisme dissimulé sous couvert d’islam qu’il nomme « abdestli kapitalizm » (capitalisme purifié) et qui serait prohibé dans le Coran principalement par les sourates At-Takathur et Al-Ma’un

« Rivaliser par le nombre vous divertit. Au point que vous rendez visite aux cimetières. […] Puissiez-vous voir la géhenne. Oui, puissiez-vous la voir d’un œil de certitude. Et qu’en ce Jour on vous interroge sur votre présent bonheur ! » [Coran 102 : 1-8]

« Ne vois-tu celui qui dément la religion ? C’est le même qui repousse l’orphelin. N’insiste pas pour que soit nourri le miséreux… Malheur à ceux qui priant, sont distraits de leur prière ; et malgré de grands airs, vous refusent l’aide ». [Coran 107 : 1-7].

Eliaçık souligne l’intensité de la notion de « don » dans le Coran et défend l’idée selon laquelle les musulmans auraient confondu cette notion avec l’aumône alors qu’elle désignerait en réalité, un système de justice sociale. En détruisant les liens de proximité via l’individualisme, le capitalisme libéral aurait mis fin à ce système altruiste, d’où la nécessité pour les partisans du retour à ce système de justice, de mettre fin au capitalisme4.

Adeptes du même idéal d’égalité et de justice, les musulmans anticapitalistes ont publié un manifeste dans lequel ils déclarent le capitalisme ennemi de Dieu, de l’homme, de la nature et des démunis en faisant référence au Coran pour légitimer leurs prises de position.

« Ce que Dieu attribua comme prise de guerre à Son Envoyé sur les gens des cités, eh bien ! (…) Que ce ne soit pas une aubaine à se repasser entre riche de chez vous ! (…) » [Coran 59 : 7]

Ils défendent la thèse conspirationniste selon laquelle les détenteurs du pouvoir planifient des guerres afin de réduire à l’esclavage toute l’humanité, et dénoncent les musulmans qui n’agissent pas pour créer un système d’économie politique alternative. Les musulmans anticapitalistes bannissent la pluralité en faveur de l’unité, inspirée par le tevhid (unicité divine)

« Dis : Humains, je suis un Envoyé de Dieu à vous tous ensemble, Lui qui possède le royaume des cieux et de la terre – il n’est de Dieu que Lui – (…) » [Coran 7 : 158]

qui représente un principe à appliquer dans la vie sociale, c’est-à-dire la construction d’une société sans classe. Pour cela, ils ambitionnent d’instaurer une politique civile indépendante de tous les partis politiques et de la classe bourgeoise. Contre la démocratie représentative et le système parlementaire, leur idéal est un pacte civil de propriété commune et de gouvernance commune, à l’image du pacte de Médine et particulièrement du pacte de fraternisation instauré par le prophète de l’islam5.

Pour le moment, le courant anticapitaliste ne semble pas convaincre les masses, mais le concept yeryüzü sofrası a tout de même commencé à avoir de l’influence sur les autorités religieuses. Le mufti d’Antalya Osman Artan a déclaré que suite aux demandes des ONG, cette année, les municipalités d’Antalya organiseraient des iftar publics modestes, à l’image de ceux qui ont lieu à la Mecque6.

  1. Le terme yeryüzü, littéralement la surface de) la terre, mais également utilisé pour désigner le sol est ici employé dans ses deux acceptions, signifiant que ces tables à même le sol se veulent universalistes, ouvertes à tous. []
  2. http://www.antikapitalistmuslumanlar.org/index.html []
  3. http://www.ihsaneliacik.com/2010/07/soylesi-yeni-aktuel.html []
  4. İhsan ELİAÇIK, İslam ve kapitalizm, Medine’den insanlığa, Doğu kitabevi, 2011, pp. 21-60. []
  5. http://www.antikapitalistmuslumanlar.org/manifesto.htm []
  6. http://www.radikal.com.tr/turkiye/muftulukten_yeryuzu_sofrasi_denemesi-1380040 []

Bakou 2015 : des jeux européens vraiment européens ? (3/3)

L’Azerbaïdjan, un pays sportivement européen

Lire la première partie de cet article
Lire la deuxième partie de cet article

La culture du sport en Azerbaïdjan n’est pas nouvelle. Cette culture est historiquement asiatique. En effet, la proximité avec le monde persan et turc explique que le sport azerbaïdjanais a été longtemps très proche de la culture sportive des Perses et des Ottomans, autour notamment de la pratique de différentes versions de lutte. Mais comme partout dans le monde, le sport en Azerbaïdjan a connu un renouveau sans précédent à partir du début du XXe et de la mise en place des Jeux Olympiques modernes. Le sport s’est notamment institutionnalisé.

Match de volley-ball féminin opposant le Rabita Baku au club Eczacıbaşı Istanbul, 16/03/2014 lors du match pour la 3ème place de la CEV Champions League, match joué au Crystal Hall de Bakou (construit pour l'Eurovision 2012). Source Fédération européenne de volley
Match de volley-ball féminin opposant le Rabita Baku au club Eczacıbaşı Istanbul, 16/03/2014 lors du match pour la 3ème place de la CEV Champions League, match joué au Crystal Hall de Bakou (construit pour l’Eurovision 2012). Source Fédération européenne de volley

Les fédérations sportives azerbaïdjanaises : des fédérations européennes…

Or, lorsque l’on étudie le sport contemporain azerbaïdjanais, un constat s’impose : l’ensemble des fédérations sportives azerbaïdjanaises sont bien des associations européennes : l’Azerbaïdjan participe donc aux divers championnats d’Europe organisés dans chaque sport. À cet égard, les passionnés de football se souviennent aussi que la plus large victoire remportée par l’équipe de France de football de son histoire l’a été lors d’une rencontre en septembre 1995 contre l’Azerbaïdjan (10-0), dans un match comptant pour les éliminatoires de l’Euro 19961.

Quant au comité national olympique azerbaïdjanais, il fait partie des Comités Européens Olympiques : c’est d’ailleurs cette appartenance européenne qui permet à l’Azerbaïdjan d’organiser les premiers Jeux Européens. Plus que les fédérations, les clubs de football masculin ou de volley féminin, les deux seuls sports d’équipe de haut-niveau, participent chaque année aux Coupes d’Europe. L’année dernière par exemple, en football, l’AS Saint-Étienne s’est déplacé à Bakou pour y affronter le club du FK Qarabağ Ağdam, club qui comme son nom l’indique était un club de la ville d’Ağdam mais qui à cause de la guerre du Haut-Karabagh, a dû s’exiler à Bakou ; la ville d’Ağdam étant devenue une ville fantôme. Si les clubs de football azerbaïdjanais ne brillent pas en Coupe d’Europe, les clubs de volley féminin, eux, occupent les premiers rôles : l’année dernière, le club du Rabita Baku terminait à la troisième place de la plus importante coupe d’Europe (Champions League) dans un Final Four organisé à Bakou dans le très exposé Crystal Hall.

Si la réponse est aussi claire pour les acteurs du sport, c’est parce que, justement, les institutions sportives, pour qui le découpage continental est une réalité tangible (organisations de championnats continentaux régulièrement), avaient besoin de trancher entre les deux continents. Mais comment alors s’est fait cet arbitrage en faveur de l’appartenance européenne ?

Les sportifs azerbaïdjanais, pendant l’URSS, étaient des athlètes européens

 D’abord, d’un point de vue historique et sportif, le sport moderne en Azerbaïdjan est né pendant la domination soviétique. Les athlètes nouvellement citoyens de la République d’Azerbaïdjan avaient avant l’éclatement de l’URSS toujours concouru dans les compétitions européennes. L’histoire moderne du sport azerbaïdjanais était déjà européenne au moment de l’indépendance du pays. Il faut noter néanmoins que l’éclatement de l’URSS en 1991, dont est issu l’Azerbaïdjan, n’a pas débouché sur des choix de continents identiques entre les pays de l’ex-URSS. Ainsi, les ex-républiques soviétiques d’Asie Centrale (Kazakhstan2, Ouzbékistan, Kirghizstan, Tadjikistan et Turkménistan) ont rejoint leurs voisins asiatiques, alors que celles d’Europe de l’Est (Ukraine, Biélorussie, Moldavie) et du Caucase ont rejoint les rangs européens. C’est donc la preuve que les autorités sportives ont pris en compte la géographie pour définir les frontières asiatico-européennes ; sans pour autant reprendre l’exact tracé établi par les géographes, notamment parce que dans ce cadre, les frontières continentales doivent suivre les limites politiques et non physiques.

Selon la géographie de l’Europe sportive, l’Europe s’étend parfois même jusqu’au Kazakhstan

 Ce critère géographique est parfois même explicitement cité dans les statuts des fédérations européennes. Par exemple, les statuts de l’Union Européenne de Judo (EJU) indiquent que

« The EJU groups together all the national federations of countries situated within the geographical limits of continental Europe » ((IntJudo.eu (International Judo Federation), « EJU (European Judo Union) Statutes », 2011, http/www.intjudo.eu/cikk327, consulté le 10 mai 2015.)).

Mais si ce critère géographique existe bien, certaines fédérations sportives le placent parfois au second plan. Ceci est particulièrement visible avec le Kazakhstan : pour le football, le pays est en Europe (au sein de l’UEFA) alors que pour la plupart des autres sports (y compris son CNO), le Kazakhstan est rattaché à l’Asie. En effet, alors que la Fédération kazakhstanaise de football a d’abord été rattachée à l’AFC (Asian Football Confederation) au moment de l’accession à l’indépendance du pays, les autorités du football kazakhstanais ont obtenu en 2002 leur nouveau rattachement au sein du football européen. En effet, selon les statuts de l’UEFA3 et de la FIFA, l’appartenance à une confédération continentale se fait sur une base géographique, mais les entorses, au regard notamment de l’histoire sportive, sont rendues possibles « exceptionnellement »4. L’argumentation développée par les autorités kazakhstanaises qui consistait à rappeler la nature européenne du football kazakhstanais5, a donc permis de faire fi du critère géographique.

Une institutionnalisation du sport azerbaïdjanais au début des années 1990, dans une période de rapprochement avec l’Europe

match du Saint Étienne-Qarabagh prise au Stade Togiq Bahramov de Bakou, le 18/09/2014 ; phase de poules de l'UEFA Europa League. Source qarabagh.com
match du Saint Étienne-Qarabagh prise au Stade Togiq Bahramov de Bakou, le 18/09/2014 ; phase de poules de l’UEFA Europa League. Source qarabagh.com

Si le critère géographique n’a pas été décisif, il semble que pour comprendre l’appartenance européenne de l’Azerbaïdjan il faille ajouter une explication politique et diplomatique et ainsi rappeler que l’affiliation des fédérations azerbaïdjanaises aux fédérations européennes a eu lieu entre 1992 et 1994, dans une période d’ouverture politique et surtout commerciale à l’Europe et plus largement l’Occident. Ceci rendait peu envisageable le choix du continent asiatique de la part d’une fédération sportive azerbaïdjanaise. L’appartenance européenne de l’Azerbaïdjan dans le monde du sport est quasi-unanime ; même si dans quelques sports, l’Azerbaïdjan est lié au continent asiatique (championnats d’Asie de Folklore6 ou Championnats d’Asie des Arts Martiaux Mixtes (MAA)7.

Conclusion générale

L’appartenance continentale de l’Azerbaïdjan ne pourra probablement jamais faire l’unanimité car sa localisation géographique et son histoire placent le pays et sa capitale entre les continents asiatiques et européens. Mais le sport moderne azerbaïdjanais, qui est né pendant l’Union Soviétique et qui a continué de se développer depuis l’indépendance du pays, reflète l’histoire européenne récente de l’Azerbaïdjan.

Quelques mois après les Jeux Européens, à l’été 2017, l’Azerbaïdjan organisera un autre événement multisports : la 4e édition des Jeux de la Solidarité Islamique, compétition qui, à la différence des Jeux Européens, ne se fera pas dans le cadre du monde olympique. L’organisation de la Solidarité Islamique ne semble pas anodine. En effet, cette ouverture par le sport sur le monde musulman permet de rappeler que si l’Azerbaïdjan a souvent été classé comme un pays allié de l’Occident (visible dans ses accords commerciaux et sécuritaires) depuis son indépendance, la diplomatie azerbaïdjanaise s’est toujours attachée à maintenir un certain degré de neutralité. Ces dernières années, la politique étrangère d’Ilham Aliyev est même décrite par les internationalistes comme proprement équilibrée (« balanced »89). Ainsi, la diplomatie sportive de l’Azerbaïdjan, à travers l’accueil des Jeux Européens puis de la Solidarité Islamique illustre cette volonté de préserver cet équilibre.

  1. UEFA.com, http://fr.uefa.com/uefaeuro/season=1996/matches/round=226/match=50582 /index.html, page consultée le 10 mai 2015 []
  2. Si dans la conception occidentale, le Kazakhstan est intégré à l’Asie Centrale, ce n’est pas le cas dans le concept russe où le Kazakhstan, comme à l’époque soviétique, n’est pas considéré comme appartenant à cet ensemble centre-asiatique. []
  3. UEFA.org (Union des Associations Européennes de Football), « Statuts de l’UEFA », 2010, http://fr.uefa.org/MultimediaFiles/Download/Regulations/uefaorg/General/01/47/69/99/1476999_DOWNLOAD.pdf, consulté le 10 mai 2015. []
  4. Ibid. « Exceptionnellement et avec l’accord de la FIFA, une association nationale appartenant géographiquement à un autre continent et qui n’est pas membre d’une autre confédération peut devenir membre de l’UEFA. » []
  5. ESPNfc.com « Kazakhstan reveal UEFA hopes », juin 2001, http://www.espnfc.com/europe/news/2001/0613/20010613kazakhstan.html, consulté le 10 mai 2015. []
  6. http://www.eaff.eu/en/championships/asian-championship-of-folklore-ulaanbaatar-2014, consulté le 10 mai 2015. []
  7. News.az, « Azerbaijani MMA fighter becomes Asian champion », 26 mai 2014, http://news.az/articles/sports/88793, consulté le 10 mai 2015. []
  8. STRAKES Jason E., « Situating the ‘Balanced Foreign Policy’: The Role of System Structure in Azerbaijan’s Multi-Vector Diplomacy », in Journal of Balkan and Near Eastern Studies Volume 15, Issue 1, 2013 []
  9. DE WAAL Thomas, « Azerbaijan Doesn’t Want To Be Western », in ForeignAffairs.com, 26 septembre 2014, en ligne : https://www.foreignaffairs.com/articles/russia-fsu/2014-09-26/azerbaijan-doesnt-want-be-western []