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Anthropologie en Turquie 1. La quête des origines (1885-1940)

Mai 2018
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Cette série de présentoirs aborde l’histoire de l’anthropologie en Turquie, sans définir a priori les contours de son domaine. Le fonds de l’IFEA contient plusieurs sources et commentaires qui informent la genèse de la discipline. On en trouvera des prémisses ottomanes dans les récits de voyage d’Andreas David Mordtmann (Mordtmann 1925 [1850-1859]) et d’Osman Bey (Eldem 2010, 2015 [1869-1885]). Mais c’est en médecin amateur des pesées de cerveaux qu’Abdullah Cevdet aurait introduit en 1890 le terme antropolociya (ilm-i beşer) en turc ottoman (Hanioğlu 1981). L’ouvrage de Yeliz Okay (2012) commente les sommes encyclopédiques sur l’humanité de Şemseddin Sami (1850-1904), Ahmed Hilmi (1865-1914), et de Satı Bey (1880-1969). Ce dernier publie en 1911 son œuvre Etnografya, premier usage du terme. On trouvera chez Y. Okay une reproduction partielle du İlm-i Ahval-i Akvam (Science des peuples et de leurs conditions), présenté comme une œuvre pionnière, écrite par Osman Hamdi Bey (1842-1910) en 1885.

Les intellectuels de la génération suivante, en particulier les émigrés turcophones originaires de l’Empire russe proches du comité Union et Progrès, vont donner via une nébuleuse d’associations et de revues, une impulsion considérable au sentiment d’appartenance nationale. Ils s’auto-identifient comme Turcs, resserrent “ethniquement” et étendent géographiquement leur objet d’étude. Yusuf Akçura (1876-1935), originaire de Crimée, établit dans Üç tarz-ı siyaset (Trois systèmes politiques) (1991 [1904], fr. in Georgeon 1980), la communauté de « race, de coutume et de religion » des Turcs asiatiques et européens, « une puissante nationalité politique » à unifier. La revue Türk Yurdu (La patrie turque), disponible à l’IFEA (1911-1992), est à sa fondation le versant intellectuel et savant du panturquisme. Elle contient les contributions de membres éminents de la future intelligentsia républicaine, dont Ziya Gökalp (1876-1924), auteur des Principes du Turquisme (1920, ang. 1968) et Mehmed Fuad Köprülü (1890-1966), dont plusieurs ouvrages figurent au catalogue de l’IFEA (notamment 1934, 1935). S’amorce un processus d’auto-ethnologie de la “ culture nationale ”, de ses racines anatoliennes et centrasiatiques. Ce nationalisme culturel, imprégné de turcologie européenne (Cahun 1896), identifie les populations rurales d’Anatolie à un conservatoire de la turcité. L’apparition des notions halkiyat chez Gökalp en 1913, puis folklor chez Rıza Tevfik Bölükbaşı (1869-1949) en 1914 (in Uçman 1982), indique l’émergence d’un domaine de recherche (Öztürkmen 1992) qui ne s’autonomisera que tardivement du nationalisme d’État.

Au lendemain de la guerre d’Indépendance (1919-1922) et avec la fondation de la République (1923), la figure de l’intellectuel révolutionnaire fait place à celle du fonctionnaire savant. À Istanbul, la création en 1924 du Türkiyat Enstitüsü (Institut de turcologie) par M.F. Köprülü à la faculté de lettres de Beyazıt précède de peu celle du Antropoloji Tetkikat Merkezi (Centre d’enquêtes anthropologiques) en 1925 à la faculté de médecine de Haydar Paşa, de l’autre côté du Bosphore. Tournées vers l’étude du passé, l’anthropologie (physique) et l’ethnographie (matérielle) de l’époque se confondent largement avec l’archéologie et la préhistoire, alors en plein essor, comme l’illustre la revue Türk Tarih, Arkeoloji ve Etnografya Dergisi (Revue turque d’histoire, d’archéologie et d’ethnographie), disponible à l’IFEA (1933-1949). Le “folklore”, hérité de la philologie et centré sur la compilation de la tradition orale, s’y distingue de “ l’ethnographie ”, limitée à la collecte de la culture matérielle (Öztürkmen 1998). On retrouve cette distribution dans les ouvrages de Hamit Zübeyir Koşay (1897-1984) présents à l’IFEA (1977). Connu comme ethnographe, archéologue, linguiste, muséographe, et auteur d’un roman où il décrit un mode de vie paysan presque inchangé depuis la civilisation hittite, H.Z. Koşay a dirigé les fouilles d’Alacahöyük (1937-1939), qui associent toutes ces perspectives. Sa longue carrière savante témoigne d’une « mission politico-culturelle » (Kraiser, 2013) : définir une identité turque (Yıldız, 2001) ancrée dans un passé lointain et un espace qui s’étire de l’Asie centrale à l’Anatolie, parente éloignée des peuples basque, hongrois et finnois (1974 [1925-1972]).

Le Centre d’enquêtes anthropologiques dirigé par Şevket Aziz Kansu (1903-1983) naturalise cette identité. Les fondateurs se chargent du « devoir d’établir la place qui revient au peuple turc parmi les races », fort de la dispersion de ses élèves « sur toute l’étendue de la Turquie » (Kansu 1940 [1925], adaptation fr. de l’auteur). Les livres de Nazan Maksudyan (2016 [2005]), Zafer Toprak (2012, voir le compte-rendu de Benoît Fliche), et Murat Ergin (2017) apportent des éléments essentiels pour comprendre ce « virage racial » au-delà de la seule « influence nazie » (Bozarslan 2013), et antérieurement à celle-ci. En plus de servir le récit national de la « migration de peuples brachycéphales » (Copeaux 1997) à l’origine de la civilisation, la raciologie positionne la Turquie dans le concert scientifique international. Le Türk Antropoloji Mecmuası (Revue turque d’anthropologie, 1925-1939) ouvre ses colonnes à nombre de Français, dont Georges Dumézil et Max Bonnafous (Maksudyan 2016). Reçu comme boursier à l’Institut Broca (Paris) en 1927, Ş.A. Kansu y mesure sous la direction du professeur Papillault les crânes de colonisés d’Afrique et d’Océanie, et participe entre 1930 et 1938 à cinq congrès internationaux en Europe (Portugal, Angleterre, Norvège, Danemark).

Les années 1930 marquent le triomphe de l’anthropologie officielle. Le premier congrès turc d’histoire (Ankara, 1932), présidé par Y. Akçura, défend le caractère “brachycéphale” qui rapprocherait les Turcs de “l’Homme alpin”. Valorisée dès 1928 par Zeki Velidi Togan dans son Introduction à l’histoire générale turque, et Nurettin Ali Berkol dans la Revue turque d’anthropologie, la brachycéphalie est alors conçue comme un trait préservé par rapport aux races indo-européennes. Cependant Z.V. Togan (voir 1950), réservé au sujet de la “Thèse turque sur l’Histoire” soutenue par Mustafa Kemal, sera humilié et sa rigueur scientifique mise en doute, avant d’être écarté par la réforme des universités un an plus tard (Ergin 2017). La même année, le folkloriste Pertev Naili Boratav est renvoyé de l’Institut de turcologie pour avoir soutenu Z.V. Togan (Öztürkmen, 2005). La création entre 1931 et 1932 de la Türk Tarih Tetkik Cemiyeti (Société pour l’étude de l’histoire turque), des Halk Evleri (Maisons du peuple) et de la Türk Dili Tetkik Cemiyeti (Société pour l’étude de la langue turque), systématise les premières expériences de collectes ethnographiques et folkloriques, et signe le passage de la turcologie ottomane aux institutions républicaines. Celles-ci promeuvent une culture nationale recentrée sur l’Anatolie et le grand récit anthropologique de la langue-soleil (Szürek 2013), tandis que se discute en coulisse l’existence du “continent perdu” de Mu (Toprak 2012).

Afet İnan (1908-1985) soutient en 1939 sa thèse L’Anatolie, le pays de la « race » turque (guillemets de l’auteure) dirigée par Eugène Pittard, présent au 2e congrès d’histoire turque (1937). Ce travail, aux conclusions tirées dès 1931 dans les manuels scolaires, s’appuie sur une enquête anthropométrique d’envergure nationale qui ne sera pourtant entamée que six ans plus tard, en 1937. La définition flottante de la notion de race par Ş.A. Kansu comme ensemble de « groupes à première vue semblables les uns aux autres par leurs caractères essentiels » (1946, nos italiques), rappelle combien l’anthropologie, plus que d’inventer les races ex nihilo, servait alors un gouvernement et son « ingénierie sociale » (Toprak 2012). Les théoriciens de la race ont d’ailleurs toujours fait peu de cas de cette définition, leur “science” contribuant surtout à recouvrir, avec les attributs de la nature et de l’évidence, des rapports sociaux concrets (Guillaumin 1972).

La décennie devait se clore par le premier événement scientifique international en Turquie, le 18e congrès d’anthropologie et d’archéologie préhistorique d’Istanbul et d’Ankara (1939), projet avorté qui avait déclenché un investissement considérable dans les fouilles archéologiques. À la faveur de la réforme des universités de 1933, l’Institut d’anthropologie a déménagé en 1935 à la faculté de Langue, Histoire et Géographie de l’Université d’Ankara (DTCF), où il est devenu la première chaire (Istanbul suivra en 1940) d’enseignement de l’anthropologie générale : physique et culturelle. Nermin Erdentuğ (1917-2000, Folklor/edebiyat 2000), appelée à devenir une des premières socio-anthropologues de terrain de Turquie, en sort diplômée en 1940.

Ouvrages disponibles à l’IFEA 

  • Akçura, Yusuf. (1991 [1904]) Üç tarz-ı siyaset – Ankara : TTKB ; Tur Hm 567
  • Akçura, Yusuf. (1904) Trois systèmes politiques, in Georgeon (1980) ; COLL XIII S 02
  • Bozarslan, Hamit. (2013) Histoire de la Turquie, De l’Empire à nos jours – Paris : Tallandier ; Tur Cont 535
  • Cahun, Léon. (1896) Introduction à l’histoire de l’Asie : Turcs et Mongols des origines à 1405 – Paris : Colin ; TUR Ha 002
  • Copeaux, Étienne. (1997) Espaces et temps de la nation turque : Analyse d’une historiographie nationaliste 1931-1993 – Paris : CNRS ; Tur Cont 101
  • Eldem, Edhem (Éd.). (2010) Un Ottoman en Orient, Osman Hamdi Bey en Irak, 1869-1871 – Arles : Actes Sud ; VH 294
  • Eldem, Edhem (2015) Osman Hamdi Bey, İzlenimler 1869-1885 – Istanbul : Doğan kitap ; Tur Ho 0964
  • Emiroğlu Kudret, Aydın Suavi (ed.) (2003) Antropoloji Sözlüğü – Ankara : Bilim ve Sanat Yayınları ; Tur Gd 93
  • Ergin, Murat. (2017) “ Is the Turk a White Man ? ” – Leiden : Brill ; Tur Cont 582
  • Folklor/edebiyat kültür dergisi : « Sosyal Antropoloji Özel Sayısı. Nermin Erdentuğ anısına », 2000/2 ; Sc Hp 271
  • Georgeon, François. (1980) Aux origines du nationalisme turc : Yusuf Akçura 1876-1935 – Paris : ADPF ; COLL XIII S 02
  • Georgeon, François. (1986 [1980]) Türk Milliyetçiliğinin Kökenleri : Yusuf Akçura 1876-1935 – Ankara : Yurt ; Tur Hm 0063
  • Gökalp, Ziya. (1920) Türkçülüğün esasları – Ankara : Matbuat ve İstihbarat Matbaası ; Tur Hm 20
  • Gökalp, Ziya. (1968 [1920]) The principles of Turkism – Leiden : Brill ; Tur Hm 41
  • Hanioğlu, Şükrü. (1981) Bir siyasal düşünür olarak Doktor Abdullah Cevdet ve dönemi – Istanbul : Üçdal ; Tur Ho 0112
  • Kansu, Şevket. (1940) Türk Antropoloji enstitüsü tarihçesi (Historique de l’institut turc d’anthropologie) – Istanbul : Maarif Matbaası ; Tur Hm 113
  • Kansu, Şevket. (1986 [1946]) İnsanlığın Kaynakları ve ilk medeniyetler – Ankara : TTKB ; Préh 27
  • Koşay, Hâmit Zübeyir. (1974 [1925-1972]) Makaleler ve incelemeler – Ankara : Ayyıldız Matbaası ; TUR Sf 22
  • Koşay, Hâmit Zübeyir. (1977) Pulur : Etnografya ve folklor araştırmaları – Ankara : ODTÜ ; Tur Sf 8
  • Köprülüzade Mehmet Fuad. (1934) Türk Dili ve edebiyatı hakkında araştırmalar – Istanbul : Kanaat Kitabevi ; Tur Lh 033
  • Köprülüzade Mehmet Fuad. (ed.) (1935) Türk Halkedebiyatı Ansiklopedisi – Istanbul : Buraneddhin Basımevi ; TUR Ge 10
  • Kraiser, Klaus (2013). « Hamit Zubeyr Koşay et son “ roman paysan ”, Yuvaktaşı », in Clayer Nathalie, Erdal Kaynar (ed.), (2013), Penser, agir et vivre dans l’Empire ottoman et en Turquie. Etudes réunies pour François Georgeon – Paris : Peeters ; COL XVI 19
  • Maksudyan, Nazan (2016 [2005]) Türklüğü Ölçmek, Bilimkurgusal Antropoloji ve Türk Milliyetçiliğinin Irkçı Çehresi 1925-1939 – Istanbul : Metis ; Tur Se 522
  • Mordtmann Andreas David. (1925) Anatolien : Skizzen und Reisebriefe aus Kleinasien (1850-1859) – Hannover : Lafaire ; VH 193
  • Mordtmann Andreas David. (1896) Esquisse topographique de Constantinople – Lille : Desclée De Brouwer ; Byz Ar C40
  • Okay, Yeliz (2012) Etnografya’nın Türkiye’ye Girişi ve İlm-i Ahval-i Akvam. Andreas David Mordtmann, Osman Bey – Istanbul : Doğu Kitabevi ; Tur Ho 1062
  • Öztürkmen Arzu. (1998) Türkiye’de folklor ve milliyetçilik – Istanbul : İletişim ; Tur Sf 66
  • Szürek, Emmanuel. (2017) « Connaissez-vous la théorie de la langue-soleil ? Une histoire européenne du fantasme scientifique dans la Turquie des années 1930 », in Dejanirah Couto et Stéphane Péquignot (dir.), Les langues de la négociation, Approches historiennes – Rennes : PUR ; Sc Hp 182
  • Togan, Zeki Velidi. (1950) Tarihde Usul – Istanbul : Horoz Basımevi ; Tur Ge 12
  • Toprak, Zafer. (2012) Darwin’den Dersim’e Cumhuriyet ve Antropoloji – İstanbul : Doğan Kitap ; Tur Se 329
  • Türk Tarih, Arkeoloji ve Etnografya Dergisi (1933-1949) ; P 038
  • Türk Yurdu : Türk Ocakları Merkez Heyetinin Aylık Yayın Organıdır (1911-1992) ; P 177
  • Uçman Abdullah (ed.). (1982) Rıza Tevfik’in tekke ve halk edebiyatı ile ilgili makaleleri – Ankara : Kültür Bakanlığı ; Tur Lh 067
  • Yıldız, Ahmet. (2001) «  “ Ne mutlu Türküm Diyebilene ” : Türk Ulusal Kimliğinin Etno-Seküler Sınırları (1919-1938) – Istanbul : İletişim ; Tur Cont 232

Autres références

  • Guillaumin, Collette. (2002 [1972]) L’idéologie raciste – Paris : Gallimard
  • Öztürkmen Arzu. (1992) « Individuals and institutions in the early History of Turkish folklore, 1840-1950 », Journal of Folklore Research – Bloomington : Indiana University Press, vol. 29, N°2, pp.177-192
  • Öztürkmen Arzu. (2005) « Folklore on trial : Pertev Naili Boratav and the denationalization of Turkish folklore », Journal of Folklore Research – Bloomington : Indiana University Press, vol. 42, N°2, pp.185-216

Lieux et milieux du Kurban Bayramı. Retours sur un terrain exploratoire à Istanbul

Retours sur un terrain exploratoire à Istanbul (septembre-octobre 2014).

Le séjour de recherche réalisé à Istanbul (IFEA, USR 3131) en amont, pendant et en aval de la « fête du sacrifice » (kurban bayramı, 4-7 octobre 2014) s’inscrit dans un projet de recherche qui concerne les recompositions du sacrifice sanglant en Europe. Partant d’une relecture de la notion de sacrifice, classiquement perçue par les anthropologues comme l’une des modalités fondamentales de la pratique et du sentiment religieux, ce projet interroge les mutations contemporaines des pratiques sacrificielles, mais aussi des enjeux qu’elles posent dans des sociétés urbanisées, industrialisées, globalisées, où normes et représentations circulent et s’entreproduisent sans cesse. Ce projet fait suite à mes travaux sur le kurban dans les Balkans (Givre, 2006 ; 2015) et les multiples interrogations entourant le sacrifice musulman en Europe (Brisebarre, 1998, 2014 ; Bowen, 2012 ; Givre, 2015). L’accent est mis d’une part sur le rapport entre tradition sacrificielle, pluralisme religieux et politiques du vivant en Europe, notamment les mutations du rituel au prisme des cadres législatifs et normatifs européens (Bergeaud-Blackler, 2004 ; Marguenaud, Burgat, Leroy, 2010) ; d’autre part sur la multiplicité des formes et des sens du rituel en fonction des contextes et des conditions de la pratique rituelle (maintien d’une pratique familiale, prise en charge par des opérateurs publics, religieux, humanitaires ou commerciaux, abandon de la pratique sacrificielle proprement dite, redécouverte dans les conditions de retour « au pays » ou au village, etc.). L’examen de ces différentes dimensions montre que la représentation d’une tradition immuable ou d’un modèle rituel établi qui devrait se plier à la modernité occidentale ne résiste pas à l’analyse.

Là où mes recherches antérieures dans les Balkans ont plutôt documenté les pratiques sacrificielles en milieu rural (et comme l’une de ses représentations), le terrain stambouliote a d’abord mis en évidence l’intérêt d’une lecture de l’espace urbain du/par le sacrifice. Dans le contexte de la métropole turque, le kurban bayramı constitue tout autant un événement rituel et religieux majeur qu’un espace-temps social, festif, économique et politique d’importance (Gökalp, 1998). À Istanbul, ce sont environ 200 000 bêtes qui ont été sacrifiées cette année, selon les sources officielles des services vétérinaires gouvernementaux et de la grande municipalité (İBB). Sur les 39 districts ou municipalités de la ville, les sites officiellement répertoriés et habilités représentent 117 lieux de vente (satış) et 516 lieux de coupe (kesim). La visibilité de cet événement se traduit ainsi par sa place dans l’espace public, les politiques urbaines et la vie religieuse mais aussi dans les rapports sociaux et les perceptions intimes, selon des modalités variées et parfois hétérogènes, mettant en lumière la pluralité des pratiques et des enjeux associés au bayram.

Facteur de rassemblement autour d’un certain nombre de valeurs largement promues (sens de la tradition, ancrage familial et sociabilité locale, solidarité et charité, conformité rituelle et morale, festivité religieuse), le kurban tire l’essentiel de sa légitimité de l’idée qu’il constitue simultanément une obligation religieuse, un devoir moral, un bénéfice social et une valeur culturelle (voir Gökalp, 1999). La représentation dominante est celle d’une pratique destinée à attester et renforcer des liens de diverses natures (avec Dieu, au sein de l’ümmet, dans les sphères familiale, amicale, locale, auprès des démunis et des pauvres). Ces multiples solidarités sont mises en scène et performées tant au niveau des pratiquants proprement dits que par l’environnement caritatif, médiatique et institutionnel usant des registres sémantiques du don et du pardon, de la tradition, de la solidarité, d’une forme de bienséance religieuse, mais aussi de la purification morale des richesses personnelles ou du confort matériel.

Mais le kurban constitue également une pratique qui divise, tant sur le plan de ses manifestations concrètes que des représentations qui lui sont associées, les formes de mise à distance pouvant osciller entre ironie mordante (dont témoignent par exemple nombre de caricatures de presse) et critique radicale. Les visions récurrentes du Bosphore ensanglanté, d’animaux apeurés, souffrants ou indociles, d’« accidents » touchant des pratiquants « amateurs » ou encore de l’insalubrité de certaines conditions d’abattage, participent de représentations négatives de la pratique sacrificielle proprement dite, jugée contestable ou archaïque mais également facteur de désordre urbain. Par ailleurs, il est fréquent que les détracteurs du rituel l’associent à des options conservatrices : ritualisme, normativité religieuse, adhésion à un islam institutionnel ou au contraire une forme de religion populaire dénigrée. Une frange des personnes rencontrées témoigne d’une nette aversion pour une pratique symbolisant non seulement à leurs yeux une tradition anachronique, mais un ordre moral et politique en partie associé au pouvoir actuel, à une forme de rigorisme, et à un ensemble de débats cristallisés sur la place de la religion dans la société turque.

La complexité de ces positions empêche cependant d’en fournir une lecture simplifiée selon une ligne de partage entre « pro » et « anti » sacrifice : ainsi certains rejettent le bayram comme manifestation rituelle collective tout en pratiquant par ailleurs individuellement certains kurban à titre propitiatoire. De même, l’éventail des modalités de pratique témoigne lui-même d’arrangements multiples avec la « tradition », entre réaliser soi-même le sacrifice dans des conditions parfois clandestines, confier sa mise en œuvre aux pouvoirs publics dans des chaînes officielles d’abattage, donner à des ONG confessionnelles, ou encore recourir aux offres commerciales proposées par les grandes surfaces. L’examen de ces différents registres m’a ainsi conduit à saisir l’ensemble des chaînes d’action à l’œuvre dans l’organisation et le déroulement du rituel. Hormis les pratiques et les représentations des différents acteurs directs du rituel (des familles aux professionnels du sacrifice en passant par les représentants religieux), un accent particulier a été mis sur la place des pouvoirs publics, le rôle des institutions et ONG confessionnelles et l’environnement commercial.

Les enquêtes conduites auprès des instances municipales et des services vétérinaires ont ainsi concerné les dispositifs et les infrastructures : le contrôle des flux animaux, la technicisation de l’abattage, l’hygiénisation du rituel sont illustrés par les abattoirs (kesimhane) géants récemment créés dans les espaces périphériques d’Istanbul, qui par leur configuration et leur sophistication peuvent être considérés comme des éléments constitutifs du projet urbain (ouvertement opposés aux espaces informels du sacrifice). Les institutions et ONG confessionnelles regroupent quant à elles un ensemble de structures disparates (külliye – complexes rituels, fondations, mosquées) mais dont le dénominateur commun est la capacité de prise en charge de l’intégralité du sacrifice, à des fins caritatives, solidaires ou humanitaires. Articulant registres moraux et capacité d’action, ces institutions reflètent une « société civile » à base religieuse particulièrement développée et fortement visibilisée lors du bayram. Leurs modes de fonctionnement revendiqués (appels aux dons, professionnalisme et bénévolat, licéité religieuse, traçabilité rituelle) correspondent parfois à de véritables modèles entrepreneuriaux dans les champs de la solidarité et de l’action humanitaire, dont le kurban constitue un symbole. Enfin, des observations et entretiens réalisés auprès de différents acteurs (adakçı ou professionnels du sacrifice, groupe Carrefour) illustrent la commercialisation au sens large du rituel, qu’il s’agisse d’espaces de vente et d’abattage présents à de multiples endroits de la ville, ou localisés durant le bayram dans les centres commerciaux proprement dits, mais aussi d’une forme de « mise en produit » et en marketing du kurban (du business model à la relation client : vente en ligne, facilités de paiement, modalités de livraison, etc.).

Pour la poursuite de mes travaux, cette enquête exploratoire me conduit à mettre l’accent sur les pistes de recherche suivantes :

  • L’arène axiologique du sacrifice : enjeux normatifs, sanitaires et politiques ; régimes de légitimité et/ou de contestation, tensions entre licéité religieuse et légalité juridique, arguments « animalistes » et mobilisations militantes ; normativité technique et sécurité alimentaire en matière de mort animale.
  • La réactualisation du rituel : recomposition des composantes fondamentales du kurban (zekat – charité, vekalet – procuration, kesim – égorgement) ; conversion de la valeur rituelle ou religieuse en valeur sociale, politique, économique ; variété des pratiques (familiale, institutionnelle) et nouveaux registres d’action morale du sacrifice par l’« humanitarisation » et le développement (Benthall et Bellion-Jourdan, 2003).
  • La production sociale et urbaine de l’espace sacrificiel : lieux formels/informels et modes d’organisation ; espaces publics du rituel (des médias et discours aux équipements) ; circulations et régulations urbaines des animaux, des personnes et des pratiques ; technicisation, hygiénisation et institutionnalisation des procédures rituelles ; prise en compte du rituel dans l’espace, les projets et les aménagements urbains.
  • Les transactions morales et commerciales autour du sacrifice : appels à dons des organisations caritatives et humanitaires ; pratiques et techniques de la procuration ; commercialisation du sacrifice (des petits commerces à la grande distribution) ; traçabilité et conformité rituelle ; circuits de l’économie redistributive du rituel (don et aide alimentaire, secours humanitaire, arguments développementalistes).
  • Les récits et les mémoires du rituel : narrations individuelles et familiales du rituel (selon le genre, la génération, les parcours, opinions et croyances) ; croisements entre parcours personnels et parcours rituels ; place du sacrifice dans la fabrication et l’image de soi ; la transmission informelle et formelle des savoir-faire sacrificiels ; place du sacrifice dans le sentiment religieux.

Références

  • Bergeaud-Blackler F., 2004, « Nouveaux enjeux autour de l’abattage rituel : une perspective européenne » Cahiers d’Economie et de Sociologie Rurales (73).
  • Bowen J., 2012, A new anthropology of Islam, Cambridge, Cambridge University Press.Brisebarre A.M. (dir.), 1998, La fête du mouton. Un sacrifice musulman dans l’espace urbain, Paris, CNRS Editions.
  • Brisebarre A.-M., 2014, « Fêter l’Aïd el-kébir en France: du sacrifice du mouton à domicile à l’achat d’une carcasse par internet », in Fall K., Dimé M.N., Ly M.A. et Boukala M. (dir.), Le halal dans tous ses états, Québec, Presses de l’université Laval, pp. 293-316.
  • Fassin D., 2010, La raison humanitaire. Une histoire morale du temps présent. Paris, Editions de l’EHESS, Gallimard/Seuil.
  • Givre O., 2006, Un rituel « balkanique » ou un rituel dans les Balkans ? Le kurban en Bulgarie et en Grèce du nord, Thèse de doctorat, Université Lumière-Lyon2.
  • Givre O., 2015, « L’animal sacrificiel entre licite et légal », in M. Cros, J. Bondaz, F. Laugrand (dir.), Visions du monde animal, Paris, Editions des Archives Contemporaines (à paraître).
  • Gökalp A., 1998, « Turquie. Le kurban à Istanbul », in Brisebarre A.M. (dir.), La fête du mouton. Un sacrifice musulman dans l’espace urbain, Paris, CNRS Editions.
  • Gökalp A., 1999, « Le sacrifice dans la tradition turque » in Bonte P., Brisebarre A.M., Gökalp A. (dir.), Sacrifices en islam. Espaces et temps d’un rituel, Paris, CNRS Editions.
  • Marguenaud J.P., Burgat F., Leroy J. (dir.), 2010, « Dossier thématique : l’abattage rituel », in Revue semestrielle de droit animalier (2010/2), Limoges, Faculté de droit et des sciences économiques.

Compte rendu « De Darwin à Dersim : La République et l’anthropologie » de Zafer Toprak

"Darwin'den Dersime: Cumhuriyet ve Antropoloji"
Zafer Toprak
Année 2012
éditeur : Doğan Kitap
616 p.
ISBN : 978-605-09-0625-7

Les Turcs sont-ils brachycéphales ? À en croire l’enquête anthropométrique réalisée à la fin des années trente par Afet İnan, la fille adoptive de Mustafa Kemal Atatürk, la réponse devrait être positive. Voici un caractère phénotypique — à savoir une forme crânienne présentant un indice céphalique supérieur à 80 –, partagé par une population et saisie par la politique et le nationalisme. Nous sommes en 1937. C’est donc dans un contexte de raciologie scientifique et de racisme politique — les deux sont à différencier, même si le premier sert largement le second — que s’élabore cette mesure de la « nation turque ». De cette métrique,  Zafer Toprak nous propose une analyse détaillée qui permet l’élaboration d’une généalogie d’un racisme d’État.

Après nous avoir rappelés les sources de la raciologie scientifique du XIXème siècle, et la façon dont elle a pris pied en Turquie, notamment par l’intermédiaire d’Eugène Pittard qui dirigea le doctorat d’Afet İnan et qui fut l’ami d’Atatürk, Zafer Toprak montre comment la jeune République turque est passée, comme discours scientifique légitimateur, d’une sociologie durkheimienne à une anthropologie racialisante. Cette racialisation, dans le processus de construction nationale, s’explique par le contexte international marqué par la montée du nazisme et du fascisme qui prennent appui sur l’imaginaire de la race, construit  par l’anthropologie physique. Pour Atatürk, l’enjeu est d’abord de, littéralement, donner (un) corps à la nation, et d’en projeter l’image aux autres nations. Cette image, ce sera celle de la brachycéphalie.

Celle-ci fait l’objet d’un débat entre anthropologues physiques depuis Retzius. Zafer Toprak rappelle ici les positions racistes d’un Vacher de Lapouche pour qui le brachycéphale Homo Alpinus  serait un « parfait esclave », cela à la différence du dolichocéphale. Or, pour ces savants occidentaux, les Anatoliens, parce que brachycéphales, appartiennent à cette race alpine ou « alp-arménienne » — pour reprendre une terminologie d’un des papes de l’anthropologie physique de cette période, George Montandon (exécuté par la Résistance à la Libération). S’étendant de la France à l’Anatolie en passant par les Balkans, cette « race » brachycéphale serait venue d’Asie en Anatolie et aurait entamé une migration vers l’Europe au Néolithique pour venir se mélanger avec des populations dolichocéphales. Ces débats et ces hypothèses sur la différence entre brachycéphalie et dolichocéphalie, ne restèrent pas limités aux laboratoires des musées. L’ouvrage de Zafer Toprak montre l’articulation étroite entre champ politique et champ scientifique. Loin d’être cantonnée à un espace neutre d’enjeu politique, la science semble avoir toute prégnance sur le politique si bien que pour prendre place sur la scène du politique, il faut d’abord répondre par celle de la science.

Or, l’Anatolie, dans ce contexte de racisme international, a un net désavantage:  les populations sont, de toute évidence, brachycéphales, donc jugées inférieures. Comment dès lors renverser le stigmate? Certains y liront, non sans raison, un discours proche du délire. J’emploierai le terme psychanalytique de « montage ».  Mustafa Kemal Atatürk s’emploie à renverser le stigmate avec ce dont il dispose, à savoir deux théories scientifiques, plus ou moins admises à l’époque: la théorie d’une migration préhistorique de brachycéphales et celle selon laquelle la révolution néolithique aurait vu le jour dans le Croissant Fertile. Dès lors, un discours alternatif à celui du nazisme s’élabore : ces brachycéphales migrants sont les créateurs et porteurs de la civilisation. On connaît la suite, celle de la mise en place de la théorie de l’histoire turque avec son corollaire, la théorie de la langue solaire. L’orchestration est rigoureuse : congrès internationaux, interventions de grands scientifiques visant à légitimer les thèses des Kémalistes, etc..;

Mais cette production d’un discours scientifique, et cela est notable, ne va pas sans une volonté d’apporter des preuves.  Il ne s’agit pas seulement de la production d’un mythe. Z.T. nous livre ici une histoire détaillée de cette grande enquête métrique impulsée par M.K.A. et dirigée par sa fille, Afet. Plus de 64000 personnes seront ainsi mesurées. À la lecture des grilles d’observation, on réalise l’immense travail que cela a dû représenter.  On se questionne aussi sur la validité des résultats, sachant que tout cela fut effectué à la main par des fonctionnaires et des personnes peu formés à la métrique (à titre de jeu, s’amuser à remplir la fiche descriptive montre combien cela n’a rien d’aisé). L’objectif était de montrer que les Anatoliens appartenaient à une seule race, qu’ils n’étaient pas de race mongoloïde mais européenne.  Z.T. insiste sur la direction donnée à ce discours : il est tourné vers l’international. Au niveau national, il remarque par exemple que les considérations racistes s’effacent. Ainsi dans les manuels où l’on demande aux élèves de mesurer leur crâne, prouvant ainsi leur bonne appartenance à la nation, il est écrit qu’aucune race ne saurait être dite supérieure aux autres. Cette unité raciale proclamée permet de construire le corps biologique de la nouvelle République. Elle permet aussi de se débarrasser d’une différence encombrante : celle des Kurdes. Brachycéphales eux aussi,  voici ces derniers fondus dans ce corps « turc ». Dès lors, toute revendication d’un ordre « culturel » se trouve délégitimée : les Kurdes sont des Turcs qui s’ignorent, puisque de race turque.  Il serait facile de voir dans ce montage seulement l’aspiration politique. Ce serait bien trop simple : Mustafa Kemal Atatürk était un homme de science, pour ne pas dire un scientiste. Quoiqu’il en soit, on doit à cette période l’émergence et l’essor de l’archéologie, de l’anthropologie et la diffusion de la théorie de l’évolution.

Une critique pourra être faite à ce propos sur le sous-titre  » du Darwinisme à Dersim ».  Est-il nécessaire de rappeler que le lien de cause à effet ne saurait être retenu facilement, comme le sous-entend ce sous-titre ? Fut-il besoin d’anthropométrie pour 1915 ? De même les bombes lâchées de l’avion de Sabiha Gökçen sur le Dersim trouvent difficilement leurs explications dans les indices céphaliques notés par sa sœur.

Pour en savoir plus…

Blanckaert Claude, 1989, « L’indice céphalique et l’ethnogénie européenne : A. Retzius, P. Broca, F. Pruner-Bey (1840-1870) », in Bulletins et Mémoires de la Société d’anthropologie de Paris, Nouvelle Série, tome 1 fascicule 3-4. pp. 165-202.  http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/bmsap_0037-8984_1989_num_1_3_2580

Copeaux Étienne, 1997, Espaces et temps de la nation turque : analyse d’une historiographie nationaliste (1931-1993), Paris, CNRS Éditions.

Ergin Murat, 2008 a, « “Is the Turk a white man ?” Towards a theoretical framework for race in the making of turkishness », Middle Eastern Studies, 44-6, p. 827-850.

Ergin Murat, 2008 b, « Biometrics and anthropometrics: the twins of Turkish modernity », Patterns of Prejudice, 42-3, p. 281-304.

Maksuduyan Nazan, 2005, Türklüğü ölçmek. Bilimkurgusal antropoloji ve türk milliyetçiliğinin ırkçı çehresi 1925-1939, Istanbul, Metis .

Szurek, Emmanuel « Connaissez-vous la théorie de la langue-soleil ? Une histoire européenne du fantasme scientifique dans la Turquie des années 1930 », Couto D., Péquignot S. (dir.), Les langues de la négociation, Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2013 (à paraître).

Entretien avec Taha Akyol diffusé sur CNN Türk le 20 avril 2012 : https://www.youtube.com/watch?v=BV3velUYNpU