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Notes

La « secte des Assassins » : brève présentation d’une prédication subversive

Introduction

« Mais nous partirons d’ici et vous conterons d’une contrée appelée Mulecte1, là où demeurait le Vieux de la Montagne avec ses Assassins ». Cette phrase est utilisée par Marco Polo dans son récit de voyage, Le Devisement du monde, pour décrire la « secte des Assassins ».  Ce groupe est présenté comme une secte fanatique dont les membres s’adonnent à toute débauche. Cette image, forgée durant le Moyen Âge, persiste jusqu’à nos jours à travers la culture populaire : Corto Maltese nous narre leur histoire lors de son voyage à travers l’Asie centrale dans La maison dorée de Samarcande, Vladimir Bartol nous fait explorer leur château et leur doctrine à travers son roman de 1938 Alamut, et le succès commercial de la saga de jeux-vidéos Assassin’s Creed a rendu un large public familier des tactiques militaires employées par ce groupe. Face à cette image fantasmée et romanesque, une question s’impose : qui étaient vraiment ces personnages entourés de mystère et de légende ? La présente note de blog, grandement inspirée de mon travail de recherche dans le cadre d’un mémoire d’histoire médiévale réalisé au sein d’Aix-Marseille Université sous la direction de Julien Loiseau, va s’attacher à présenter quelques pistes de réflexion quant à l’histoire de ce mouvement à la fois renommé et inconnu.

Il semble important, avant de commencer ce développement, de répondre à une question centrale : pourquoi utiliser le nom d’ « Assassins » pour désigner ce mouvement ? Ce terme est lié aux activités d’assassinats de précision perpétrés par le groupe – sur lesquelles je reviendrai plus tard – et visant des personnalités politiques de premier plan telles que le roi de Jérusalem Conrad de Monferrat. Du fait de ces activités, le groupe est présent dans les chroniques des auteurs des Croisades, à l’image de Guillaume de Tyr. Ces derniers, dans leurs travaux, donnent une image péjorative du mouvement, dont les membres sont présentés comme des fanatiques religieux débauchés fumant du haschich, et comme des rebus de la société. Le terme d’« Assassins » est forgé dans cette incompréhension : pour les auteurs des États latins d’Orient, la seule explication plausible quant à leur comportement, notamment leur fidélité absolue à leur maître, est la consommation de drogues (le terme d’ « haschisch » n’est pas sans rappeler phonétiquement celui d’ « Assassins »), consommation expliquant leur exclusion de la société.

I. Les Assassins, avant tout un mouvement religieux issu du chiisme

Revenons sur la naissance des Assassins. Ce groupe émerge dans les années 480/1090 à la suite de la prise du château d’Alamūt, dans le nord de l’Iran, par un prédicateur (dāʿī) ismaélien, Ḥasan-e Ṣabbāḥ.

Peu de temps après cette prise, Ḥasan-e Ṣabbāḥ initie une scission religieuse au sein du chiisme ismaélien, profitant de la mort du calife fatimide al-Mustanṣir en 487/1094. Le fils aîné et héritier de ce dernier, Nizār, meurt peu de temps après, et le califat échoit à son frère cadet, al-Mustaʿlī. Cette ligne de succession ne convient cependant pas à l’ensemble de la communauté ismaélienne : Ḥasan-e Ṣabbāh ne considère pas Nizār comme mort, mais comme occulté et appelé à revenir sur Terre au moment de la Résurrection. Ce faisant, il ne reconnaît pas al-Mustaʿlī comme imam légitime, mais Nizār. Le groupe est donc désigné par l’expression de « mouvement nizarite », du nom de ce fils aîné.

Figure 1: Schéma représentant les différentes branches de l’islam et notamment de l’islam chiite

Le mouvement nizarite est donc avant tout un mouvement religieux naissant dans le cadre d’une crise de succession au sein du califat fatimide et face à une critique de la perte en dynamisme de la prédication califale, notamment au regard des tenants eschatologiques de l’ismaélisme primitif. Le mouvement forme de ce fait une nouvelle branche de l’ismaélisme et donc une nouvelle prédication. C’est d’ailleurs par cette expression, en arabe « al-daʿwa al-ǧadīda »,que ses membres se nomment.

Bien loin d’être un simple groupe d’ « Assassins » fanatiques, la Nouvelle Prédication se développe dans le Dār al-Islām par la prise d’un certain nombre de châteaux dans les espaces perse et nord-syrien, avec respectivement les exemples d’Alamūt dans le nord de l’Iran, première forteresse prise en 480/1090, et de Maṣyāf, dans le nord-ouest de la Syrie. Le mouvement naît et se développe dans les contreforts de l’Elbourz et à Ispahan à la jonction des Vème/XIème et VIème/XIIème siècles, à la faveur d’une période de conflits internes au sein de la dynastie des Seldjoukides. En parallèle de cette installation dans les terres seldjoukides, la Nouvelle Prédication s’implante dans les contreforts du Ǧabāl Ansariyya, à la confluence des gouvernorats syriens actuels de Lattaquié, Tartous et Hama.

Figure 2: Le château de Maṣyāf, centre névralgique du mouvement nizarite en Syrie du Nord (Crédit photo : Klaus Wagensonner)

Le mouvement nizarite se développe et joue un rôle politique et diplomatique essentiel entre la fin du Vème/XIème siècle et 654/1256, date à laquelle le centre névralgique de la Nouvelle Prédication en Iran, Alamūt, est conquis par les armées du gengiskhanide Hülagü. Le centre névralgique de la branche syrienne du mouvement, quant à lui, est intégré au sultanat mamelouk dans les années 660/1260, puis à l’Empire Ottoman aux environs de 922/1516 dans le cadre de la conquête de la Syrie par ce même empire.

À partir des conquêtes mameloukes et gengiskhanides du VIIème/XIIIème siècle, la Nouvelle Prédication ne constitue plus une entité politique indépendante : une grande partie des fidèles de Perse migre en Asie centrale et vers le sous-continent indien, tandis que leurs coreligionnaires syriens sont subjugués par les sultans mamelouks. Donc, la Nouvelle Prédication se présente comme un mouvement religieux se développant en entité politique indépendante au sein du Dār al-Islām avant d’être subjuguée par le sultanat mamelouk du Caire et d’être circonscrite à des noyaux épars par les conquêtes mongoles.

II. Le mouvement nizarite : une simple confrérie d’assassins de précision ?

Le mouvement nizarite est donc un groupe religieux perçu comme subversif et ayant joué un rôle politique essentiel au sein du monde musulman médiéval. Revenons brièvement sur le modèle théologique de ce mouvement. Celui-ci, directement inspiré des modèles chiites et ismaéliens, donne une place centrale à l’ésotérisme (bāṭin) et au Caché, qui ne peuvent être réellement connus que par le passage par différents degrés d’initiation au spirituel. Cette notion centrale, qui appelle à considérer les Lois comme un simple simulacre, donne à la théologie du mouvement un aspect profondément subversif.

Le mouvement nizarite a marqué la mémoire collective plus pour ses activités d’assassinat de précision que pour son modèle religieux complexe. Cette pratique de l’assassinat de précision est attestée dans les sources de l’époque. Ainsi, Barhebraeus, auteur syriaque du VIIème/XIIIème siècle, nous décrit l’assassinat par des Nizarites de Conrad de Montferrat, seigneur de Tyr (1187 – 1192) et roi de Jérusalem (1190 – 1192) :

« Lorsque commença l’année 588 des Arabes [janvier 1192], les Francs allèrent à Ascalon et commencèrent à rénover ses bâtiments. Marquis, le seigneur de Tyr [Conrad de Monferrat] – parce que la division s’était installée entre lui et le roi d’Angleterre parce que ce dernier ne trouvait pas juste qu’il règne seul sur Tyr et qu’il voulait prendre Tyr – avait promis à Saladin qu’il serait du côté des Arabes et qu’il prendrait les armes avec les gens de sa race. Alors que son ambassadeur était auprès de Saladin pour cette affaire, deux Ismaéliens déguisés en moines se jetèrent sur Marquis pendant qu’il chevauchait. L’un d’entre eux le frappa avec un couteau, mais son compagnon s’enfuit dans une église des environs. »

Barhebraeus.2

Ces actes d’assassinat de précision faisant la renommée du mouvement à travers les siècles sont complétés par d’autres modes d’actions militaires, à l’image des sièges, de la participation à des batailles rangées, de l’envoi d’ambassades.

Figure 3: Georges Rouget, « Saint Louis reçoit à Ptolémaïs les envoyés du Vieux de la montagne. 1251 », v. 1819, huile sur toile, 3,6 x 4,8 m, collection du château de Versailles3. Le « Vieux de la montage » correspond au nom donné au dirigeant de la branche syrienne du mouvement nizarite.

De plus, le mouvement nizarite, bien loin d’être une simple confrérie de fanatiques s’adonnant à toute débauche, se présente comme une entité politique à part entière, qui frappe d’ailleurs monnaie dans le château syrien de Bāniyās, situé à proximité du lac de Tibériade et dans son centre politique iranien d’Alamūt. L’existence de pièces de monnaie frappées par le mouvement laisse entrevoir l’existence d’échanges économiques menés par celui-ci à des échelles variées.

Donc, bien au-delà d’être simplement un mouvement religieux subversif, la Nouvelle Prédication se présente comme une entité politique à part entière jouant un rôle stratégique fondamental dans le Dār al-Islām.

Conclusion

Ainsi, la « secte des Assassins », bien au-delà d’être un simple objet narratif entouré de mystère et un groupe de fanatiques fumant du haschisch, est un mouvement religieux émergeant à la fin du Vème/XIème siècle et se constituant en entité politique dont l’indépendance varie au fil du temps. Cette histoire politique sur un temps long, de l’émergence du mouvement nizarite à son absorption dans l’Empire Ottoman à la suite de la conquête de la région syrienne par la dynastie éponyme en 922/1516, ouvre un certain nombre de pistes de recherches. Notamment, la question de l’insertion territoriale, politique et diplomatique du mouvement nizarite dans son environnement proche et lointain mérite d’être étudiée, tout comme le lien entre évolutions théologiques et politiques. Nous le voyons donc, si le mouvement nizarite, plus connu sous le nom de « secte des Assassins », a laissé une marque indéniable dans la mémoire collective, son histoire reste largement méconnue et sera explorée dans le cadre de mes recherches, que j’espère poursuivre à travers une thèse.

Bibliographie

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Daftary, Farhad. The Ismāʻı̄lı̄s : their history and doctrines. 2nd ed. Cambridge ; New York : Cambridge University Press, 2007.

De Smet, Daniel. La philosophie ismaélienne : Un ésotérisme chiite entre néoplatonisme et gnose. Nouvelle édition [en ligne]. Paris : Publications de l’École Pratique des Hautes Études, 2012.

von Hammer-Purgstall, Joseph . The History of the Assassins, Derived from Oriental Sources. Trad. Oswald Charles Wood, 2016. https://www.gutenberg.org/ebooks/53023.

Haytham, Hasan. La ville de Maṣyāf (Syrie) et son château aux XIIe et XIIIe siècles. Étude historique et archéologique. Thèse de doctorat, Université Paris-Sorbonne, 2015.

Hodgson, Marshall G. S. The Secret Order of Assassins : the Struggle of the Early Nizârî Ismâʻîlîs Against the Islamic world. Philadelphie : University of Pennsylvania Press, 1955.

Ivanov, Vladimir. Alamut and Lamasar : Two Medieval Ismaili Strongholds in Iran. Téhéran : Ismaili Society, 1963.

Jambet, Christian. La grande résurrection d’Alamūt : les formes de la liberté dans le shiʾisme ismaélien. Lagrasse : Verdier, 1990.

Lewis, Bernard. Les Assassins : terrorisme et politique dans l’Islam médiéval. Préf. Maxime Rodinson, Trad. Annick Pélissier. Stratégies. Paris : Berger-Levrault, 1982.

Minorsky, Vladimir. La domination des Dailamites. Paris, 1932. Willey, Peter. Eagle’s nest : Ismaili castles in Iran and Syria. Ismaili heritage series 10. Londres : I.B. Tauris ; In association with The Institute of Ismaili Studies, 2005.

 

  1. Ce terme fait référence au Daylam, région située au sud de la mer Caspienne, dans le nord de l’Iran actuel. [↩]
  2. Barhebraeus. La chronographie de Bar Hebraeus : Ktābā dMaktbānut Zabnē ; l’histoire du monde d’Adam à Kubilai Khan. Vol.1 et 2. Trad.avec introd. et notes par Philippe Talon. Nouvelles études orientales. Fernelmont : E.M.E, 2013. Vol.2. p. 158. [↩]
  3. La source de l’image est la suivante : https://fr.wikipedia.org/wiki/Fichier:Rouget_-_Saint_Louis_re%C3%A7oit_%C3%A0_Ptol%C3%A9ma%C3%AFs_les_envoyes_du_Vieux_de_la_montagne.jpg.  [↩]
Actualités, Notes

Religion, Contention & State Power beyond Turkey

Un commentaire

Introduction

Let me start with a confession of sorts. I am a Dutch post-doc researcher that almost ten years ago stumbled, while living in Damascus learning Arabic, into a political sociology of Islamic activism. More recently, also more by chance than by choice, I included an additional focus on Turkey in my research. More often than not, broadening your horizons ends up with surprising insights in unexpected places and topics. This also proved to be true in my case.

I want to use this opportunity to elaborate on one of these insights: the peculiar position Turkey has as comparative case (or not) in scholarship and how this reflects in analyses on Turkey itself. Either Turkey and Arab countries are lumped together as “Muslim countries” in analyses because their inhabitants (and thus their social reality) are seen to be primarily defined by their religion (see for instance Lewis 2004). Or studies fall within the area studies group: meaning that Arab countries are studied as a block and Turkey is relatively neglected. 1Sadly, the reverse also applies, Turkish studies using the Middle East as comparative study are few and far in between.2)

This disconnect is rather unfortunate because we can actually observe interesting parallel dynamics in Turkey and the Arab world. Coming from my personal “religious mobilization” perspective, they relate for instance to the development of economically “left” or “right” wing Islamist movements, the emergence and interaction between “Islamic” educational, charitable and political sectors, and the relation between religion and state bureaucratic institutions. Despite very different contexts regarding state strength, social cleavages and religious groups present in these countries, similar conflicts regarding religion and state power emerge. The similarity of these conflicts in these very different con-texts provides some great avenues for analysis. Let me elaborate on one example of such an analysis here – regarding religion and state power – and show how a cross national comparison between Turkey and Arab state might also facilitate the study of religion in Turkey itself.

Two Observations

I would like to discuss two related observations. The first, related to state power, is that in both Turkey and many Arab countries social and political conflicts are fought out within, and over, state institutions. These state institutions include bureaucracies, but also schools, universities, welfare organizations and security services. The row between the AKP and Gülen – and subsequent AKP attempts to purge Gülen members from state bureaucracies – does not stand on its own. In post-revolutionary Tunisia a constant struggle emerged over (the ruling party) Ennahda’s attempts to control state bureaucracies, its security services and educational institutes. (Tunisia live 2013) In Egypt the rule of president Mohamed Mursi was marred by dysfunctional state bureaucracies: electricity and water was often failing and other services were equally in short supply. (Ali 2013; N. J. Brown 2013) Many of these problems miraculously disappeared the moment Sisi took power in July 2013. In Syria the project of governance building in the liberated areas was structured by religiously defined social cleavages, with Islamic governance eventually proving the more powerful. (al-Sharq al-Awsat 2013). The state in most Arab countries is much less developed than the Turkish one, but still the political instability following the so-called “Arab Spring” has emphasized the distinction between political rule and state institutions: showing how these state institutions can emerge as autonomous arenas where socio-political conflicts are fought out.

The second observation is a simple one: in each and every case Islamic movements are involved. In Syria it was an Islamist-civil cleavage that defined struggles over governance. The same in Tunisia, where political mobilization coalesced around the Islamist Ennahda and the secular Nida Tunis. In Egypt, with secular movements much weaker, it was the Muslim Brotherhood of President Mursi that was accused of trying to control state bureaucracies. In Turkey a similar dynamic emerged when the AK party and the Gülen movement turned on each other.

A Question

To explain actions of Islamist movements in relation to state power, a common re ex among scholars of political Islam – both regarding Turkey and Arab countries – is to see Islamism as a religiously defined political ideology that is naturally opposed to the secular state (for instance L. C. Brown 2001; Tibi 2013). A common re ex among political scientists, in contrast, is to see these Islamist actions as defined by political, economic and social interests, explicitly underplaying the importance of religion (N. J. Brown 2012; Schwedler 2007).

There is a problem with both these views and they are exemplified by the two observations. The problem with the first re ex is that Islamist movements show a surprising level of pragmatism vis-a-vis secular state institutions – and often work through them. It seems Islamism and a secular state are not each others direct antithesis. The problem with the second re ex is that the specificity of religious mobilization remains unexplained. Why is it that religious movements (and not, say, workers’ movements) have proven so successful in mobilizing, and their presence so polarizing, across so many different public sectors?

If we cannot explain these observation through specificities in Islamic faith, nor by focusing on the strategic interests of Islamist groups in politics, economy and society – how can we explain the emergence in so many different contexts of these contentious issues regarding Islamist engagement with state institutions? Apparently there are some shared structural factors between all these different countries.

Some Hypotheses

Comparing Turkey and the Arab world, there are a number of comparable structural factors that might explain the recurrence of Islamist contentious interaction with state institutions. First, in most Muslim majority countries, Islamic institutions (mosques, tariqas, religious brotherhoods and scholars, etc) have always had a close relationship with the state. Either by participating in the construction of a political regime (Saudi Arabia), by sup-porting the creation of a national identity (Pakistan, Indonesia), or through the nationalization of religious institutions (al-Azhar in Egypt), their supervision, control and – often selectively – repression (Syria, Tunisia). Turkey’s position obviously closely resembled Tunisia and is now, contentiously, being repositioned (to where is for the reader to decide). What is shared between these very different cases is that (1) positively or negatively, there is an extensive interaction between the state and religious groups and (2) these relations never acquired the broadly accepted state-quo as was the case between church and state power in Europe or the Unites States. This lack of an accepted status-quo, in combination with intense state contact, rendered conflicts about the position of religion vis-a-vis state power highly likely.

A second hypothesis is that religion provides a type of public authority that is external, but not in direction opposition, to the public authority of the state. This might mean that religion can be used as the basis of a “parallel” system of public authority, but that it might also be used in conjunction with state authority to strengthen the position of Islamist actors. For instance, in every Muslim majority country an “Islamic educational sector” exists. The same applies to “Islamic” banks and “Islamic” charitable associations. Critically, the position of religion in public life is not clearly defined. As result, time and again, the credentials of these Islamic institutions in normal (secularized) public sectors prove to be a source of conflict. It is a conflict that is reflected in discussions if the AKP is an “Islamist” party or not and what should be the position of Imam-Hatip lisesi versus regular education. These types of conflicts also appear in many, if not all, Arab states: the opening to and control of religious education in Syria has been a recurring topic of contention – as has been the political role of Ulama (“religious scholars”). It points to the possibility that, by drawing on religion in attempting to gain legitimacy, some “Islamist” actors are drawn into conflicts about how to combine religious and state authority. In practice, contention around the interaction between public religion and state power might be a direct outcome of these types of conflicts.

Turkey in Comparison

Interestingly, the above two hypotheses – that Islamist contentious mobilization versus state institutions is due to (1) prolonged and extensive state involvement in religious a airs and/or (2) a lacking consensus of about the position of religion in public life – point to the historical development of public religion versus state authority as main factor shaping current actions of Islamist movements. Questions regarding the role of religion in the political project of the AKP, the importance of movements such as Gülen encroaching on state bureaucracies, and the evolving conflicts between various

Turkish Islamist movements more generally: they can only be answered when we take the historic development use of state and public religion seriously. Understanding these developments begs for a comparison between different state, religious and social institutional contexts. This is a topic where a comparison between Turkey and other Arab (and non-Arab) Muslim majority countries really makes sense – and where better comparisons between Turkey and Arab countries can provide valuable new insights for the Turkish case as well.

Sources

  • Ali Said (2013). “al-Ikhwan”: Milyuniya al-Jam’a Hadafha Muwajaha Fasad
  • Rijal Mubarak bi-l-Qida’ (“The Brotherhood”: a Million this Friday Aimed at the Corruption of Mubarak’s Men in the Judiciary).
  • al-Masri al-Yuwm. www.almasryalyoum.com/node/1661166.
  • al-Sharq al-Awsat, (2013). Sira, Bayna al-Qada’ al-Madan wa al-Hay’at al-Shara’iya, Ala Tasiir Shu’un al-Manatiq al-Muharara (Struggle Between Civil Judiciary and Sharia Organizations over Management of Affairs in Liberated Areas). aawsat.com.
  • Brown, L. C. (2001). Religion and State: The Muslim Approach to Politics. New York: Columbia University Press.
  • Brown, Nathan J. (2012). When Victory is Not an Option : Islamist Movements in Arab Politics. Ithaca: Cornell University Press.
  • Brown, Nathan J. (2013). Egypt’s Wide State Reassembles Itself. Foreign Policy – The Middle East Channel.
  • Kaplan, Sam (2006). The pedagogical state: education and the politics of national culture in post-1980 Turkey. Stanford, California: Stanford University Press.
  • Lewis, Bernard (2004). The Crisis of Islam: Holy War and Unholy Terror. New York: The Random House.
  • Schwedler, Jillian (2007). Faith in Moderation: Islamist Parties in Jordan and Yemen. Cambridge: Cambridge University Press.
  • Tibi, Bassam (2013). The Islamist Venture of the Politicization of Islam to an Ideology of Islamism: A Critique of the Dominating Narrative in Western Islamic Studies”. In: Soundings: An Interdisciplinary Journal 96.4, pp. 431-449.
  • Tuğal, Cihan (2009). Passive Revolution: Absorbing the Islamic Challenge to Capitalism. Stanford, California: Stanford University Press.
  • Tunisia live (2013). Security Force Applicants Quizzed on Islam. Tunisia live. www . tunisia – live . net/2013/04/22/security – force – applicants – quizzed-on-islam.
  • White, Jenny Barbara (2002). Islamist Mobilization in Turkey: A Study in Vernacular Politics. Seattle: University of Washington Press.
  • Yavuz, M. Hakan (2004). Opportunity Spaces, Identity, and Islamic Meaning in Turkey”. In: Islamic Activism: A Social Movement Approach. Ed. by Quintan Wiktorowicz and M. Hakan Yavuz. Bloomington: Indiana university Press, pp. 270-288.
  1. A few notable examples do exist, an influential edited volume on social movement theory and Islamism includes a chapter on Turkey, see: (Yavuz 2004). [↩]
  2. There are a number of studies on religion in Turkey that briefly use other Arab countries as comparative “shadow case” (for example Tuğal 2009, chapter 7). But rarely do they build on a comparison between contemporary social, political and/or economic contexts in Turkey and Arab countries. See also (Kaplan 2006; White 2002 [↩]